5 章所述。
潔淨。因為正如潔淨是肉眼的一種死亡，剝奪了它所有的活力，彷彿奪去了生命；相反地，透過洗禮，那因罪而失明的靈魂之眼，其視力得以恢復，並被恩典的新光所澆灌，以至於關於受洗者，可以真實地說出使徒在《以弗所書》5 章 8 節的話：「從前是黑暗，但如今在主裡面是光明。」由此可以輕易理解革利免（Alex.）在《導師》第 1 卷第 6 章所說的話：「藉著洗禮我們得蒙光照，蒙光照後我們被收納為兒女，被收納後我們得著完全，得著完全後我們得享永生。」隨後他稱洗禮為「光照」，「藉此我們得以窺見那神聖且救贖的光，也就是說，藉此我們得以洞察那屬神的事物」；但關於這一點，或許在別處再談。
得釋放。因此他說這聖禮是幸福的，因為它確實使我們如此幸福。
摘要（Digestum）。此處作為名詞使用，如同法學家所用的《舊摘要》與《新摘要》；同樣地，特土良在《駁馬吉安》第 1 卷第 4 章中，稱聖經為「摘要」（Digesta），因為在其中，我們信仰的教義是按其順序分配並整理好的。
maxime）。即「盡可能地」，如同西塞羅在《為克魯恩提烏斯辯護》及其他地方所用。
形成（Formantur）。意指「被塑造」，即被灌輸了關於信仰奧祕更充實的知識。
攜帶（Portant）。這是指那些在道中尚且幼稚的人，他們既不能給出自己為何相信的理由，也不知曉信仰本身所流出的源頭，以及真理藉由傳統傳遞給我們的途徑；因此，他們對信仰（雖然已經過充分檢驗，但仍是初步的，即由他人——也就是他們的導師——所認可，且實際上也應當被眾人所認可的）從幼年起就受其滋養，由於缺乏更充實的知識，而單純地持守。
此地。即非洲的迦太基，特土良寫下這些文字時正身處於此。
33 章與 47 章。至於這些該隱派，或稱該隱徒，聖奧古斯丁在《論異端》第 15 條中提到，他們在其他錯誤中，廢除了洗禮的一切效力。
極其有毒的。指極其惡毒的爬蟲，拉丁人稱之為「蝰蛇」（vipera），意為「活產的」，因為它不像其他蛇類那樣產卵，而是產下活的幼體；或者，正如馬蒂尼烏斯在辭典中所說，因為它喜愛灌木叢（古人稱灌木為 vepre）；又或者因為它在生產時極其艱難，後代彷彿厭倦了這勞苦的生產，竟以極大的不敬，啃食母親的子宮而出：以至於皮里烏斯在《論蝰蛇》第 13 卷中作證說，埃及祭司曾以蝰蛇的象形文字來標記那些反叛母親的兒子。但在希臘人中，有些人認為蝰蛇之所以被稱為 echidna，是因為它在子宮內將後代留存至其死亡。然而，正如泰奧弗拉斯托斯早已指出的那樣，經驗反駁了古人這種過度的輕信。此外，有些人將那段經文解釋為：「蝰蛇，以其教義為極其有毒的」等等。最後，主所指的蝰蛇，在下文中會明確地以其名字揭露出來。
掠奪。即奪走，或將人拉向它自己及其極其有害的異端。
本性。即蝰蛇的本性。
通常（Fere）。或作「野獸」（fera），這在朱尼烏斯的法律中是不受歡迎的。因此，這裡應保留「通常」之意。
aspis，原意指盾牌。因此，阿里斯托芬的註釋者認為，虺蛇之所以被稱為某種蛇類，是因為它捲曲成許多圓圈，而這種捲曲使它呈現出當時盾牌常見的圓形。至於虺蛇的毒性有多大，僅憑基爾徹在《地下世界》第 1 卷第 3 節中所記載的一位同伴的事蹟就足以證明：「當他擊打一條棲息在樹上的虺蛇時，那蛇僅憑氣息就使擊打者中毒，以至於那人陷入了一種僵直狀態，整整三年動彈不得，最後因沒有任何藥物能對抗這種毒素而死亡。」這就是他所說的。當然，埃及豔后將虺蛇咬傷自己，並將其置於胸前，而普西利人的藥物也無濟於事，蘇埃托尼烏斯在《奧古斯都傳》第 17 章中作了記載。因此，難怪在《申命記》32 章 33 節中，虺蛇的毒被稱為「不可治癒的」，而在《詩篇》14 篇 3 節中，論到惡人時說：「他們舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒。」關於這種毒素不可抗拒的威力，請參閱我們最尊貴的卡爾梅特在《詩篇》90 篇 13 節，以及博哈特在《聖經動物學》第 2 部分第 3 卷第 5 章與 14 章中的論述。
Basiliskos，據說之所以如此稱呼，是因為它額頭上有一個白斑，閃耀著如同王冠般的光芒，或者因為它雖然體型很小，卻以其兇猛和毒性，勝過其他最大的蛇類。
（關於雞蛋的註釋）：他們說它是從一隻年老的公雞蛋中孵化出來的。事實上，正如我本人不止一次見過的，在某些博物館中展示著雙足的蛇王，帶有蛇尾，外形與公雞並無太大差異，只是沒有羽毛；然而，其他人聲稱這些是鰩魚的一種，是透過人為的欺騙而塑造成那種形狀的。當然，古人如普林尼、埃利安、索利努斯等，都一致認為它不屬於鳥類，而是真正的蛇類。最後，我們時代更傑出的醫生和哲學家並不害怕將蛇王及其出生歸入神話。
棲息。因為據說它們主要棲息在沙質沙漠、多岩石的山區，特別是古建築的廢墟中。
我們出生。在西比拉神諭中流傳著厄立特里亞的西比拉（或如其他人所願，庫邁的西比拉）所作的某種離合詩，由二十七行詩句組成，其開頭是：I-X-T-H-Y-S。
ichthys 指的是魚，一些古代教父稱基督為「魚」：「在這個名字中（聖奧古斯丁在《上帝之城》第 18 卷第 23 章說），神祕地理解為基督，因為祂能在這必死之深淵中，如同在水的深處一樣，活著，也就是說，祂能沒有罪。」
雖然這些神諭被古代教父如殉道者查士丁、安提阿的提阿非羅、雅典那哥拉、亞歷山大的革利免、優西比烏、拉克坦提烏斯等視為珍寶，並作為對抗外邦人的強大武器，但即使對外邦人而言，不僅是奧利根所反駁的塞爾蘇斯，還有哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯在《羅馬古事》第 4 卷第 70 章中，都認為這些西比拉的離合詩純屬偽造：事實上，現代批評家更普遍的觀點是，這些詩是在基督之後很久，大約在公元 130 年哈德良皇帝統治時期，由某位基督徒為了向外邦人推薦我們的宗教而假託西比拉之名編造的（這種虔誠的欺詐在使徒時代也並非沒有，這從優西比烏的《教會史》第 3 卷第 7 章及其他文獻中可以得知）。聖奧古斯丁在同一卷第 45 章中似乎對此表示懷疑，他說：「除非有人說，這些關於基督的預言是基督徒假託西比拉或其他人的名義編造的。」等等。第 47 章也有類似的內容。
2 卷中讚揚過，怎麼能歸於基督徒呢？我回答：圖利烏斯（西塞羅）確實知道有這樣一首以西比拉為名的詩，但絕不是那首如此清晰地預言基督的詩，而是另一首模糊地預言某位國王將統治羅馬人的詩，許多人認為這應驗在默許國王頭銜的尤利烏斯·凱撒身上。當時謠言已經傳開（蘇埃托尼烏斯在《尤利烏斯·凱撒傳》第 70 章說），十五人團成員 L. 科塔將會提出意見，因為根據命運之書（即西比拉書，其保管和審查由十五人團負責），除非帕提亞人被征服，否則凱撒不能被稱為國王；蘇埃托尼烏斯在第 80 章更清楚地證實了這一點。然而，圖利烏斯認為那首詩出自某位受神靈激發的西比拉之手是不可信的：「這是一個作家的作品，而不是瘋子的；是運用了勤奮，而不是瘋狂。而我本人寧願相信這是某個為了討好凱撒而阿諛奉承的人所作的。」而且，這種離合詩在當時並非不為人知，因為早在比西塞羅早六十多年的恩尼烏斯時期就已經流行，且同樣被圖利烏斯本人在同一處讚揚過。
那麼，你說，我們是否應該相信古代教父為了說服猶太人和外邦人相信真正彌賽亞的降臨，而引用了那些偽造的神諭，或者更確切地說，是被這些神諭所欺騙？回答：這是出於誠意，且並非不恰當，特別是在對抗外邦人時，當然不是為了賦予這些神諭權威，而是將它們作為一種「對人論證」（argumentum ad hominem），利用他們已經認可的東西。最後，教會最初的教父們一心致力於以任何可能的方式傳播真正的宗教，沒有時間去批判性地審查這類著作。因此，我們常看到他們引用希斯塔斯佩斯、赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的著作、《彼拉多行傳》以及某些福音書，這些在今天看來都是偽經。那麼，我們何必驚訝特土良也引用了某位假想的西比拉的離合詩，而我們這些「小魚」（我們的 Ichthys）被他稱為基督這條「大魚」的追隨者，我們照著祂的榜樣領受洗禮，並在祂的水中為靈魂的屬靈生命而重生呢？此外，若有人想了解更多關於西比拉的資訊，可以在杜潘的《新圖書館》第 1 卷第 28 頁，以及加庫姆、巴斯納格、艾薩克·沃西烏斯、布隆德爾、馬爾克、格拉塞特等人的著作中找到。
我們得救了。藉著在我們領受並宣認的洗禮信仰中持守；因為忍耐到底的，必然得救。《馬太福音》24 章 13 節。
昆提拉。若非她的毒素和名字被特土良提及，她本是一位默默無聞的女性（真羞恥！）。然而，聖埃皮法尼烏斯在《異端》第 49 條中，將這位昆提拉列入普利西拉和馬克西米拉（孟他努的先知）的行列；而巴斯納格在《教會政治年鑑》公元 200 年第 5 條中，巧妙地將兩位同名的女性區分開來，將這位定位為亞洲佩普扎孟他努派的導師，而另一位則是我們特土良所指的，僅在非洲活動，並如前所述，沉迷於該隱派異端。
極其怪異的。因為她在男性合唱團中居首，且如前所述，被比作蝰蛇、虺蛇和蛇王。
章 34 節及後續經文中，普遍剝奪了女性在聖徒聚會中講道的權利，因為這會過度擾亂聚會，並嚴格要求沉默：「婦女在會中要閉口不言，因為不准她們說話，總要順服，正如律法所說的。」以至於他甚至不允許她們擔任完整的教導職分。請參閱下文第 10 章末尾。顯然，從這段話可以看出，特土良在寫這些話時，尚未加入孟他努派，因為在該派中，女性被允許公開講道，甚至（真是不像話！）教導男性，且受到讚賞，正如我們在特土良《論處方》的批判性問題中所展示的那樣。
剝奪。即撤銷洗禮，若沒有洗禮，就沒有人能成為基督徒。
2 章的註釋
顯然。這句話表達了對異端分子墮落的驚嘆，因此應從「反諷」的角度來理解，即他們竟試圖從我們信仰的要素中編織對抗我們的網。
使之堅硬，即使之變得頑固和反抗。
在行為中，即在行動本身和外在的作為中。
在果效中，即內在的、屬靈的果效，也就是聖禮的恩典，它超越了整個自然界的一切力量和理解。
重新應許。簡單地代替「應許」，正如我們的人習慣用「重述」（retractare）代替「述說」（tractare），以及其他類似的複合詞代替簡單詞。
在水中。有些人認為應作「進入水中」；但有什麼理由不能保留「在水中」呢？因為特土良談論的是浸禮，在當時不僅在非洲教會，幾乎在任何地方都通用，受洗者不僅被浸入水中，而且全身都被沒入水中。但關於這個洗禮，我們在別處再談。
浸洗。我們的人總是將希臘語的「洗禮」說成「浸洗」。
復活。因為突然的浸入，以及從洗禮的水中出來，並非像普通沐浴那樣給身體帶來潔淨，而是給靈魂帶來了更大的潔淨。
因此（EO）。即「為了這個緣故」。
永恆。即永恆的救贖，我們藉著洗禮開始進入其中。
典禮。古老的語法學家稱神聖的節日為「典禮」（Solemnia），因為它是在特定的時間和年份（因此也有週年紀念，即每年輪轉時特別慶祝）為民眾及公共開支而舉行的，如阿戈尼亞節、卡門塔利亞節、奎里納利亞節等。
奧祕。古人稱隱祕的神聖事物為「奧祕」（Arcana），希臘人稱為「神祕」（Mysteria）。根據費斯圖斯的說法，奧祕是一種神聖事物，由占卜官舉行，與大眾的知識隔絕，以至於不以文字傳播，而是透過繼承者的記憶來慶祝。這類事物包括在平民中祕密舉行的儀式，如聖奧古斯丁在《上帝之城》第 5 卷第 9 章提到的尼克特利亞節。還有薩莫色雷斯的卡比里神祕儀式，我們在《護教辭》第 7 章中提到過。阿提卡的厄琉息斯祕儀，因其醜陋而被稱為「不可言說的」。羅馬人慶祝的「善良女神」儀式也值得列入其中。在奧祕中，還有密特拉教的儀式，我們在《論軍冠》最後一章，以及《論處方》第 11 章註釋中提到過。然而，特土良在此主要指的是那些需要透過某些洗禮儀式來入門的神聖儀式：如帕薩尼亞斯在《阿卡亞》第 226 章中提到的埃西姆內特神的神祕儀式，以及其他隨處可見的儀式。
高台（Suggestu）。高台本質上是指某個較高的地點，由許多東西堆疊或管理而成。因此，拉丁人將任何較高的地點稱為高台，如戰神廣場上官員發表演講的地方；甚至這類演講本身也被稱為「建議」（suggestio），沃皮斯庫斯在第 19 章說：「我們向你們，各位尊貴的議員，報告祭司的建議。」它也泛指「裝飾」，如我們的人在《論競技》第 7 章所說：「競技場中較為華麗的裝飾，這些裝飾通常伴隨著遊行。」等等。同書第 12 章：「我們將同樣解釋裝飾，在對他們的榮譽高台上進行評估。」等等。同樣在《論偶像崇拜》第 18 章：「現在必須重新討論關於榮譽的高台和裝飾。」等等。凱撒的黃金和白銀雕像，被一個接一個地固定在長矛上，在軍團前展示，也被稱為高台，正如我們的人在《致外邦人護教辭》第 16 章所說：「所有那些著名的雕像高台，都是十字架的項鍊。」它也用於女性服裝的裝飾，如《論貞女蒙頭》第 12 章：「只有那些明顯的裝飾，帶著整個女性氣質，否則她們會否認整個高台所宣稱的。」以及《論女性裝飾》第 2 章：「現在你們要知道，不僅要拒絕那種虛構和精心製作的淫蕩高台。」特別是用於頭部的裝飾和頭髮的捲曲，正如斯塔提烏斯在《森林集》第 1 卷中所說：
16 章所說：「如果惡的創造者本身就是那製造者，那麼物質顯然是透過實體的供應而成為同夥。」
建造。此處特別指那種在某些外邦神祕儀式中習慣使用的遊戲、服裝、宴會等巨大的奢侈浪費。
權能。事實上，這些是神的屬性，它們彼此極大地相互稱讚，因為在無限的權能中，神聖工作的簡潔性如此閃耀，在如此簡潔中，無限的權能如此閃耀。當然，自然的創造者以最簡短的路徑，且不浪費任何東西，正如哲學家所說，神不無故增加實體，等等。但祂以最少的手段來實現祂的權能；甚至那些似乎僅僅為了裝飾宇宙而創造的事物，也有其簡潔性；神對祂的作品所施加的裝飾，並不超過實現至高智慧所預定目標的必要程度。但在人類事務中，幾乎所有情況都恰恰相反；因為權能的虛弱甚至可以從簡潔性的缺乏和巨大的工具準備中看出。房子蓋得越宏偉，所需的材料堆積和工匠數量就越多：但這整個世界的機器是由其建築師在沒有外力幫助、沒有混亂努力的情況下，透過唯一的「要有」而從無中創造出來的。自然以最安靜、最簡潔的路徑完成黃金：藝術在經歷了如此多的嘗試後，或許很少，或者更確切地說，從未產生過真正的黃金（更不用說鑽石等）。機械藝術透過所謂的動力，以驚人的方式提供幫助，但只能透過多重滑輪和其他繁瑣的機器，且成功率越低，速度越慢。為了驅除頑固的重病，需要多少藥物？有多少疾病是任何醫術都無法克服的？然而基督（僅舉這幾例）用兩句話使癩病人潔淨：「我肯，你潔淨了吧」（馬太福音 8:3），透過唯一的「要有」治癒了迦南婦人的女兒（馬太福音 15:86），透過僅僅塗抹泥土和在西羅亞池中洗滌，治癒了生來瞎眼的人（約翰福音 9 章）；僅僅觸摸就治癒了彼得岳母的熱病（馬太福音 8:15）、兩個瞎子（馬太福音 20:34），甚至在遠處就治癒了百夫長的癱瘓僕人（馬太福音 8:13），甚至握住女孩的手，使會堂主管的女兒從完全死亡中恢復生命（馬可福音 5:41 等），這顯然是透過完全不成比例的手段。
死亡。因為有誰讀過有人僅憑人類的力量和澆灌的洗禮使死人復活？但透過洗禮，在任何地方都可見的、簡單的水，將靈魂從罪的死亡中復活到恩典的生命中，這要簡單得多，且大於人類一切虛弱的意志。
不被相信。因為我們習慣於驚嘆那些超越我們理解的事物：因此，我們越是應該相信這些事物，因為其中閃耀著更多的神性，而這些事物與人類的美德和行動方式越遙遠。
不相信。因此，驚嘆有兩種。一種源於信心，當我們對事物的存在、屬性等絲毫沒有懷疑，但我們想要從內部認識和洞察那事物是如何運作的，或者其原因（因為它們超越了我們的理解），卻無法做到，以至於我們只能驚嘆它。在這種意義上，驚嘆（正如亞里斯多德在別處所說）是無知的女兒。另一種沒有信心，當我們驚嘆於他人相信或宣揚那超越我們信心的事情，因為我們拒絕將其與他人的，甚至是神本身的權威相協調。
虛空的，即無用的；因為不信者習慣於用感官來衡量一切：因此，他們認為外表看起來簡單的事物，內在也是如此。
不可能的。那些被稱為內在宏偉或產生巨大果效的事物，因為無法被感官觸及，不信者甚至不相信它們可能發生；因為正如使徒在《哥林多前書》2 章 14 節所說，屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道。因此，這些人再次是那些僅從感官出發，但判斷並不理智的人。
章 26 節的話：「在人這是不能的，在神凡事都能。」
權威。某種卓越，以及彷彿與生俱來的尊嚴。
應當被要求。對某些人來說，這整個句子似乎很複雜，因此他們認為應當按照朱尼烏斯這樣閱讀：「……我們討論用水重新塑造，為什麼呢？等等。職分會記得。依我看，權威等等。」但有什麼必要這樣斷句呢？或者為什麼不把這些小詞「依我看」當作反諷，即「顯然」來理解呢？這樣意義就是：好像神真的不能做任何超越水或其他受造物力量和要求的事情一樣？
從起初。即世界本身。
高台，即裝飾，或演變成其種類。關於高台，請參閱前一章。
「地是空虛混沌，淵面黑暗」，武加大譯本逐字翻譯為：「在人看來（即在人的觀點中），這（得救或獲得永恆救贖）是不可能的：但在神凡事都能。」然而，特土良在他的抄本中可能讀到的是「極其困難」，正如西塞羅在《蒂邁歐篇》中翻譯柏拉圖的那段話：「從神而生（神的兒子）而不相信，是困難的。」當然，我們習慣稱那些在道德上或在人的估計中「極其困難」的事物為「不可能」。而特土良的這種意圖，隨後的內容也顯露出來。
經過他，即順便地，彷彿經過時考慮。
對手，即相反的事物。
原因，即作為原因，或者，如果用經院哲學的方式說，是「因果力」。它也可以被理解為「原因」或「理由」，即它為何存在，也就是說，作為原則或起源。同樣的說話方式也出現在我們的人在《論競技》第 12 章中：「任何以尊嚴名義管理的事物，必然也分享其來源的污點。」雖然有什麼理由不能在這裡將原因理解為事物的狀態和條件呢？因為西塞羅在《論善惡的定義》中也用了這個意義：「那些受到死亡影響的人，處於與出生前相同的狀態。」同樣在《論職責》中他說，「在睡夢中被殺的人，處於更好的狀態。」等等。
被激發，即被實現，並彷彿從可能性的狀態被召喚到存在本身。因此，意義是，每一項工作、狀態和條件都從其產生的源頭獲得，因此，洗禮的效力不應從外在的裝飾來衡量，而應從神在內在和屬靈上運作的智慧和權能來衡量。
3 章的註釋
重新塑造。我們被說成是藉著水重新塑造，當我們在洗禮中恢復了因罪而失去的神聖恩典的形式時。
為什麼（Quid）。代替「為什麼」（cur），正如奧維德在《致帕里斯的書信》中所說：「為什麼要把種子撒在沙子裡？」
未經修飾的。即尚且粗糙和未成形的。
在神那裡。意指「在神那裡」或「在神的權能和旨意中」，關於祂想從任何事物中創造出什麼；我們的人在《論忍耐》第 1 章中幾乎以同樣的意義說：「那最美好的，最在神那裡，除了擁有它的人之外，沒有人能分配它，正如祂所賞賜的。」
靜止。彷彿尚處於惰性，沒有任何行動的能力。
章 1 節。
tohu，在武加大譯本中為「空虛」，阿奎拉譯為「虛無」，西馬庫斯譯為「閒置、懶惰」，狄奧多西譯為「空洞」；但七十士譯本將其翻譯為「不可見的」（因為它被黑暗所籠罩），正如我們同樣的武加大譯本將《智慧篇》11 章 18 節的某處翻譯為：「祂用不可見的物質創造了世界」，那裡希臘語為「無形的物質」。
bohu，我們的武加大譯本翻譯為「空虛」；阿奎拉和狄奧多西翻譯為「虛無」；西馬庫斯翻譯為「未經區分的或混亂的」；七十士譯本翻譯為「未經準備的、未經加工的、未經組合的或混亂的」。
tehom，對所有希臘人來說都是 abyssos，正如歐斯塔修斯解釋這個名字，意指「擁有無限深度的過多水」，或者，正如科內利烏斯·阿·拉皮德解釋的那樣，是當時覆蓋整個地球的水的柔軟，最後我們最尊貴的卡爾梅特認為是尚未與土地混合的水的物質，即泥漿。
神的靈。這裡的「神的靈」究竟是什麼？這個不小的困難產生了三種主要的觀點。
世紀加巴拉主教，狄奧多雷在《創世記》第 8 個問題中明確解釋了他）持有這種觀點：「我認為這裡稱空氣為靈更為真實；因為在說過神創造了天（即至高天，來自希臘語的火）和地，並提到以深淵為名的水之後，必然要提到空氣。」這種觀點並沒有被聖巴西流、安波羅修、奧古斯丁等所反對。當然，希伯來人（他們的語言缺乏最高級）在表達這些事物時，經常使用神所特有的名字，例如《創世記》35 章 5 節，「神的恐懼」（即巨大的，彷彿神親自降下的）籠罩了所有人。同樣，《詩篇》36 節 7 節：「你的公義如神的山」，即最高的山。而《詩篇》80 節 11 節：「祂的影子遮蔽了山，祂的枝子遮蔽了神的香柏樹」，即極其高大挺拔的香柏樹。此外，摩西在《創世記》1 章 2 節所用的詞，以賽亞在 40 章 7 節也用了：「草必枯乾，因為耶和華的靈吹在其上」：這顯然是指風。
4 章的說法，認為那個靈是「一種生命的受造物，藉此整個可見的世界以及所有物質事物都被維持和移動」，或者，正如聖約翰·屈梭多模在《創世記》第 3 講中所肯定的，「水中有某種有效且生命的運作（即賦予水產生生命受造物，如魚和鳥的隱祕肥沃力，創世記 1:21），它並非僅僅是靜止不動的水，而是可移動的，並具有某種生命的力。」
第三種觀點解釋為聖靈：這是我被絕大多數聖教父所引導的觀點。「更真實的是（聖巴西流在《六日創造》第 2 講中說），且被我們的祖先所認可，那個靈是聖靈，祂在水面上，彷彿與水結合，從而使水產生生命，而聖靈隱祕地潛伏在這個空氣下，以某種方式開始了那些水在洗禮中聖化靈魂的效力。」
rachaph，七十士譯本翻譯為「運行」，據說在希伯來人中有更神祕的含義。事實上，聖巴西流在《六日創造》第 1 章中，引用了某位敘利亞譯者（通常被認為是聖巴西流的傑出朋友聖以法蓮）的見證，這樣說：「因此，那個『運行』，他說（那位敘利亞人），解釋為『孵化』，類似於母雞孵蛋，並賦予某種生命的力，即加熱那些蛋。」狄奧多魯斯在《創世記》前言中也表示同意：「因為希伯來語詞彙（rachaph）對應於『運行』，意指正如母雞孵蛋，用翅膀輕輕觸摸它們，彷彿要賦予生命，聖靈也在水面上運行，賦予它們生命的熱量。」這一點聖耶柔米在《致奧西亞努斯書》和《論希伯來傳統》，以及聖安波羅修在《六日創造》第 1 卷第 8 章中都予以證實。最後，聖奧古斯丁在《創世記字義註》第 1 卷中更細緻地解釋了這一點：「正如藝術家的意志在運行……」
Ambr.）在《六日創造論》（Hex.）第 1 卷第 8 章中說：「我們與聖徒和信徒的觀點一致，領受聖靈，」等等。耶柔米（S. Hier.）在《希伯來傳統》（de Trad. Hebr.）創世記篇中同樣斷言：「這不是指世界的靈，而是指聖靈，祂從起初就被稱為萬物的賜生命者。」他在致奧西努斯（ad Ocean.）的書信中也證實了這一點，說道：「祂以深淵的廣大和醜陋的黑暗，壓制著那未成形且不可見的物質：唯有神的靈像御者一樣運行在水面上，並在洗禮的預表下孕育了初生的世界。」那麼，奧古斯丁（S. Augustinus）又如何呢？他在《懺悔錄》（Conf.）第 13 卷第 3 章中說得極好，……木頭，等等，或是他身體的肢體，他移動這些肢體來進行工作。」奧古斯丁堅定的追隨者聖多瑪斯（S. Thomas）在《神學大全》（i. p., q. 60, a. 5）中也作了同樣的解釋。
實體（Substantia）。意指「存在」。
尊嚴（Dignationem），即「尊貴」（dignitatem）。
座位（Sedes）。因此，特土良（Tertullianus）已經為上述那些教父們指明了方向：神的靈，他在《反馬吉安論》（adv. Marc.）第 4 卷第 26 章中也表達了同樣的觀點：雖然，如果我們要說實話，他並不十分一致；因為在《反赫莫根尼論》（adv. Hermog.）第 32 章中，針對阿摩司書 4 章 13 節（正如七十士譯本所讀的）「建立雷聲（qui solidat tonitruum），並創造靈（et condit spiritum）」等經文，他這樣論述：「祂顯示了那個被造的靈，這靈被列在被造的諸天之中，那運行在水面上的，是平衡者、吹氣者和萬物的賦予生命者，並非如某些人所想的，是指神本身（因為水不足以承載主）；而是指那個靈，風也是由祂構成的，」等等。因此，他要麼是忘記了自己先前的觀點而寫下這些話，要麼是為了討好他的孟他努（Montanus）（因為那時他已經完全投身於他，唉！），而孟他努據某些人的記載，褻瀆地自稱為聖靈，甚至特土良自己在《論一夫一妻》（de Monog.）第 1 章中，也以「保惠師」的稱呼來問候他，或許他因此抹去了自己舊有的觀點。
液體（Liquor）。空氣的液態元素。
總是（Semper）。從祂創造之初就開始了。
光（Loria）。與悲慘的深淵相對。
簡單（Simplex）。在所有實體中均一。
83 封書信中所解釋的，聖靈像御者一樣運行在水面上。參見上文。
調節者（Modulatricibus）。調節（Modulari）是指將事物整齊地、按照一定的模式或更優雅的節奏與尺度進行安排。因此，這裡的水被稱為「調節者」，因為萬物都是從它們那裡，如同從調節者那裡，並為每一種事物提供預定的模式，從而使宇宙得以整理並協調。
constitit）。其他人讀作「由神建立（a deo constitit）」。雖然沒有理由完全否定通常的讀法。
ParerC），即「顯現（apparere）」，正如我們同一位作者在《論競技》（de Spect.）第 8 章中所說：「在這些之前，三位神顯現給三位神。」參見《反馬吉安論》第 1 章第 15 章及其他地方。
永恆（Mternam）。從上下文來看，我強烈懷疑應讀作「屬地的（terrenam）」。雖然我認為「永恆的」也可以接受，其含義是：「生命彷彿從祂那裡流出，」因為正如上文所述，它在自身起源之初就以某種方式獲得了聖化的力量，這在下一章將有更詳細的解釋。此外，水是永恆生命的一種象徵，基督本人在約翰福音 4 章 10 節等處，特別是第 14 節中已經預示了這一點，祂說：「我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。」
coelesti）中，即通過某種屬天的東西，也就是洗禮聖禮，作為我們最終在天上獲得救贖的必要媒介。
第四章註釋。
habitu），即通過它在創造後不久所接受的某種初始的聖化力量。
aquas），參見前章註釋：靈運行著。
將要重塑（Reformaturum）。參見前章註釋：被重塑。
3 章 2 節，摩西看見主在荊棘火中顯現的何烈山，因神的特殊臨在而獲得了某種神聖性，因此對他說：「把你腳上的鞋脫下來；因為你所站之地是聖地。」（同章第 5 節）。類似的例子也出現在約書亞記 3 章 5 節及其他地方。
奪取（Rapiat）。吸引，彷彿以某種力量將其拉向自己。
facilem）。這是希臘語法；因為希臘人會說「容易進入並附著」，而拉丁人則說「容易滲透並附著」。
精微（Subtilitatem）。他似乎使用了某種身體上的類比，並適應了感官；關於某些油和染料，甚至能滲透最堅硬的物質。然而，精神實體或品質是如何在身體主體中被接受的，這對哲學家來說確實更難解釋。
構想（Concepit），或許是「開始（incepit）」的意思；或者含義是：構想了聖化的力量，即在自身中接受了它。
ea parte qua），即在某種程度上，就其種類而言，等等。
specie）。或許應讀作「為了形式（in speciem）」。
被洗滌（Diluatur）。有些手稿作「被洗去（deluatur）」；因為古人使用「洗去（deluere）」來表示「沖洗（eluere）」，在費斯圖斯（Festus）那裡，「洗去（deluvium）」被用於「洪水（diluvio）」。
Tiberi）。當然是指羅馬，他通過流經這座城市的台伯河來指代它。因此，特土良不僅在這裡，而且在其他地方也將彼得與保羅在羅馬殉道視為一件完全不容置疑的事實。因為他在《反馬吉安論》第 4 卷第 5 章中說：「我們看看羅馬人對此有何說法，福音和彼得與保羅用他們的血為他們留下了印記。」與此類似的是他在《論處方》（de Praescript.）第 36 章中的話：「羅馬教會也宣稱克萊門特是由彼得（如果不是在羅馬，又是在哪裡呢？因為克萊門特是羅馬人，除非他已經是羅馬主教，否則他不會在羅馬，也不會被圖拉真流放）所按立的。」此外，他在《蠍子》（Scorp.）第 15 章中這樣說：「尼祿首先用血染紅了羅馬的東方信仰。那時彼得被另一個人束上腰帶，當他被釘在十字架上時：那時保羅獲得了羅馬公民的出生，當他在那裡因殉道的慷慨而重生時。」因此，早在三世紀初，這種傳統在迦太基教會，甚至在整個非洲就已經盛行，沒有人，甚至連特土良所激烈抨擊的異端分子，敢於對此提出任何異議。
（註：後續內容為對羅馬教會傳統及彼得在羅馬殉道歷史性的辯護，涉及多位教父與歷史學家的引用。）
關於阿波羅（Apollinaribus），這些競技賽事，當漢尼拔（Annibal）在義大利時，根據馬利烏斯（Marlius）先知的詩歌啟示，因當時偶然的發現，最初是為了慶祝賽吉奧（Sgio），正如李維（Livius）第25卷第12章，以及馬克羅比烏斯（Macrob.）《農神節》第1卷第17章所證實的那樣。然而，我們這位作者所指的，更像是埃及人中極為著名的那個神聖慶典，即在布托（Butum）的切米（Chemmi）島上，為了荷魯斯（Horo，因為正如希羅多德在《歐特耳佩》中所證實的，阿波羅在他們那裡是以此名號來稱呼的）所舉行的慶典；或者是指多利安人（Doriensibus）獻給特里奧皮烏斯阿波羅（Apollini Triopio）的競技賽事，關於這些，同一位希羅多德在《克利奧》（Clio）中亦有提及。
佩魯西亞（Pelusiis），即佩魯西烏姆（Pelusium），現今的達米埃塔（Damiata），位於尼羅河最東端的河口，是一座曾經顯赫的城市。據說是由阿基里斯（Achilles）之父佩琉斯（Peleus）所建，當時他在殺死兄弟福庫斯（Phocus）後，被要求在附近的湖中進行潔淨禮，在擺脫了因那場謀殺而糾纏他的復仇女神（Furies）後，他恢復了神智。希羅多德在《歐特耳佩》第49章中詳細記載，在那裡，為了紀念黛安娜（Diana，在埃及人的語言中，該城市因此被稱為布巴斯提斯 Bubastis），曾舉行過極為著名的年度競技賽事。儘管我並不忽略，在我們通用的譯本中，以西結書30章16至17節將布巴斯提斯與佩魯西烏姆區分開來：「（錫安）佩魯西烏姆將如產婦般痛苦，（斐比塞特）布巴斯提斯將在白晝倒塌。」
受洗（Tinguntur），毫無疑問，這些競技賽事，正如所有此類賽事一樣，都伴隨著祭祀，並先行進行洗滌與潔淨禮。
預先假設（Prassumunt）。正如當時並非無名之輩的哲學家，尤其是米利都的泰利斯（Thales Milesius），相信萬物的生成皆源於水，作為第一原理；同樣地，那些發假誓的人，彷彿因為憤怒的神明隨時隨地都在進行報復，他們已近乎死亡，便透過此類洗滌禮（他們錯誤地認為這些禮儀能贖去罪孽），彷彿獲得了免罪，重新回到新的生命及其安全之中，並自認為彷彿重生了。因此，正如在希臘人中發假誓的情況頻繁，所以在競技賽事之前，為了不讓他們在賽事中如同遭受公眾懲罰般可恥地失敗，他們極度關心透過洗滌禮來平息神明的憤怒。
expiabat）。此類事例在希臘人中尤為常見；例如在希羅多德第1卷第7章中，弒親者阿德拉斯圖斯（Adrastus）被呂底亞國王克羅伊斯（Croesus）所潔淨。同樣地，據保薩尼亞斯（Pausan.）在《科林斯》第51章記載，阿波羅與黛安娜在殺死皮同（Python）後，為了潔淨自己，據說來到了埃吉亞（Aegiala）。同一位保薩尼亞斯在第1卷第74章中提到：「在奧瑞斯忒斯（Orestes）透過潔淨禮洗去母系血緣的污點之前，特羅伊曾（Traezenians）沒有人願意讓他進入屋內。」然而，如果我們相信維吉爾（Virgilius），這種儀式在特洛伊人中早已存在；因為埃涅阿斯（Aeneas）對安喀塞斯（Anchises）說（《埃涅阿斯紀》第2卷第717行）：
fur.）第4幕第1場第918行中寫道：
然而，眾所周知，當時所謂的贖罪與潔淨，僅指用水進行的洗滌。
Halicam.）《羅馬古事》第5卷第58章，當時根據元老院的法令，對羅馬的陰謀者進行了公開且合法的處決，「隨後，整個城市進行了潔淨禮，因為它被迫成為公民屠殺的發起者：因為在罪行被贖清、瘟疫透過潔淨禮被消除之前，進入聖所並獻祭牲畜是不潔的。」
aqua），即自然的水，保留其自身性質的水。
潔淨（Emundationis）。為了順利地、幸福地，並在天意的贊同下進行潔淨。因此，我不明白為什麼要像朱尼烏斯（Junius）那樣讀作「吉兆與潔淨」（auspicii et mundationis）。
醫治（Medicari），即賦予醫治的力量。儘管在另一個更常見且此處更合適的意義上，我認為應該這樣理解，正如《埃涅阿斯紀》第11卷：
Dei），即魔鬼。
聖禮（Sacramento），或奧秘，也指在上述描述的洗滌用水的使用與應用之外。
sunt），這也不錯；儘管對我而言，「他們知道」（sciunt）顯得更優雅，因此應予保留。
fontes）。從洞穴或其他陰暗處湧出的泉水，被認為具有某種神性，或者更確切地說是魔鬼的力量；因此，盲目的外邦人習慣於對它們給予神聖的尊崇。關於這些，塞內卡在第41封信中說：「在深邃的隱蔽處，有著神聖的湧現：熱水泉受到崇拜，某些池塘因其陰暗或深不可測而被視為神聖。」羅馬也有一個泉水，即埃格里亞（Egeria）女神的泉水，位於阿文提諾山（Aventinus）腳下，是神聖的，李維在第1卷第19章中提到：「那裡有一個樹林，中間有一股從陰暗洞穴中流出的永恆泉水：因為努馬（Numa）經常獨自進入那裡……他將那片樹林奉獻給了卡門娜（Camenae）。」普魯塔克（Plutarchus）在《努馬傳》中補充說，努馬指派了維斯塔（Vestales）貞女來照看這個泉水，等等，正如我們在上面關於神廟的註釋中所提到的。
因此，這類泉水，由於其湧出地點那種莫名其妙的恐怖莊嚴，完全被列入神祇之列，甚至為它們設立了特殊的祭祀，正如羅馬在10月3日舉行的「泉水節」（Fontinalia），以及其他許多地方的儀式。
不僅對有益的泉水，他們也相信有害的泉水內在有某種神秘的神力，必須透過神聖的崇拜來平息，以消除它們天生具有的致命力量：這類水包括保薩尼亞斯在《科林斯》末尾提到的阿爾庫奧尼亞（Alcyonia）沼澤的水，游泳者會被拖入深底；同樣還有來自阿卡迪亞（Arcadia）拉皮塔（Lapitha）山脈的阿西達尼斯（Acidantis）河的泉水，它散發出如此惡臭，以至於僅僅是呼吸其氣味就足以殺死人類，正如同一位保薩尼亞斯在《伊利亞》（Eliac.）第1卷中所證實的。我略過其他許多此類泉水，關於這些，波勒蒙（Polemon）在《西西里奇觀》一書中，以及通常被認為是亞里斯多德所著的《奇觀之書》、老普林尼（Plin.）第31卷、索利努斯（Solinus）第31章及其他人都有記載。
溪流（Rivi）。費斯圖斯（Festus）說：「溪流通常被稱為細小的水流，並非出於意圖或規劃，而是出於其自然的衝力。」其他人則在不同的意義上使用這個詞。
魚池（Piscinae）。被稱為魚池的，不僅僅是養魚的池塘，還包括為了游泳或享樂性的洗滌而收集的冷水，在一個寬敞且四面封閉的地方，就像一個人工湖，儘管通常沒有魚。蘭普里迪烏斯（Lampridius）在亞歷山大皇帝（Alexander imp.）的傳記中這樣寫道：「他洗澡時塗抹香油，以至於他從不或很少使用魚池；」而圖努努姆（Tunnunensis）主教維克多（Victor）在《編年史》中談到阿里安（Arrianus）奧林匹斯（Olympius）時說：「他在冷水池中結束了生命。」那種在約翰福音第5章中提到的「羊門池」（Probatica piscina），以及同一章中提到的西羅亞（Siloe）池，也是如此，我們將在下面討論。
此外，浴室（balnea），以及作為其一部分的，其實就是冷水浴室，即魚池，被獻給了神祇、惡魔或偶像，特土良本人在《論競技》（de Spect.）第8章中證實：「街道、廣場、浴室、馬廄，甚至我們自己的家，都完全充滿了偶像。撒旦和他的天使充滿了整個世界。」甚至在《論偶像崇拜》（de Idol.）第15章中，他證實：「我們看到浴室的門口受到崇拜……如果你對偶像做了什麼，那就是對門口做了什麼。」因此，在偶像的其他污穢之中，還有浴室和門口的拉爾神（Lares），以及其他不知名的污穢神祇，外邦人在這些可恥的庇護下洗澡，或者更確切地說，被更骯髒的污穢所玷污。
歐里皮斯（Euripi）。歐里皮斯（Euripus）特別是指優卑亞島（Euboea）與阿提卡（Attica）之間那個漩渦狀的海峽，每天往復七次，即交替噴出與吸入海水：亞里斯多德在徒勞地研究其原因後，據說因悲傷而消瘦，或者如其他人（但不太真實）所說，完全投身於其中。後來這個稱呼開始擴展到「溝渠與水渠」（正如利普修斯在塞內卡第83封信中所說），以及花園和莊園中常見的水池；甚至普遍指從水渠接收水的容器（稱為 euripi，因為水很容易從這裡傾瀉而下，並在湍急的漩渦中旋轉，或者更確切地說，環繞著一塊土地，像島嶼一樣），關於這些，保薩尼亞斯在《拉科尼亞》（Lacon.）第96章中說：「那個年輕人進行戰鬥的場地，四周被歐里皮斯環繞，就像島嶼被海洋環繞一樣。」狄奧尼修斯在《羅馬古事》第3卷第91章中描述塔昆（Tarquinius）建造的大競技場（Circus Maximus）時說：「歐里皮斯是為了接收水而挖掘的，深十英尺，寬度也相同。」關於這一點，蘇埃托尼烏斯（Suetonius）在《朱利葉斯傳》第39章中也提到：「在大競技場的比賽中，競技場的空間從兩側擴展，並在周圍增加了歐里皮斯，最高貴的年輕人駕駛四馬戰車、雙馬戰車和跳躍馬。」在這些地方也舉行了海戰競技，水透過歐里皮斯（因為較大的渠道和水渠也這樣稱呼）被引入競技場內部；甚至有些皇帝的奢侈程度達到了這種地步，以至於斯巴提亞努斯（Spartianus）記載埃拉加巴盧斯（Heliogabalus）：「據說他在充滿葡萄酒的歐里皮斯中展示了海戰競技。」此外，這些歐里皮斯也獻給了特定的神祇，特土良在《論競技》第10章中證實：「因此，她（偉大的母親，即奧普斯、大地或庫柏勒）在那裡統治著歐里皮斯。」
蓄水池（Cisternae）。這是指地下的雨水收集容器，費斯圖斯認為之所以這樣稱呼，是因為它們位於地下（cis）。
水井（Putei）。水井是深層活水的容器，從隱蔽的礦脈中不斷湧出，古人稱之為「飲水處」（Tponpia），源自「飲」（potu）；因此，有些人認為我們的「水井」（puteos）源自「飲」（potu），即為我們提供最健康的飲用水；就像荷馬《奧德賽》第10卷中提到的那個水井，尤利西斯（Ulysses）曾從那裡召喚提瑞西阿斯（Tiresias）先知的亡靈。
Justin. M.）在《第二護教辭》中所說，被死者的亡靈（或精神）所「奪走」（lambanomenoi），並被摔倒在地，被所有人稱為「被鬼附者」（daimoniolēptoi，即被奪走者）和「瘋狂者」（mainomenoi）。
有罪的（Nocentis）。對於所有這些泉水、溪流、魚池、歐里皮斯、蓄水池、水井等，外邦人都有特定的精靈負責，因為惡魔在那裡以女性形象出現，所以也以這種形式受到崇拜，並且據信居住在那些被泉水滋潤的洞穴中。因此，維吉爾在《埃涅阿斯紀》第1卷中稱那個利比亞的洞穴為「寧芙（Nymphs）的家」。同樣，保薩尼亞斯在《波奧提亞》（Boeot.）中也提到了某個基泰隆（Cithaeron）寧芙的洞穴。在《福基斯》（Phocic.）中描述科里基亞（Corycium）洞穴時，他說：「從這裡流出了許多活泉水。帕納蘇斯（Parnassus）的居民認為這是科里基亞寧芙的神聖之地。」同樣，正如他在《波奧提亞》中再次提到的，在利貝特拉（Libethria）泉，利貝特里亞（Libethridae）寧芙受到崇拜。其他泉水也有自己的祭壇、小神龕或完全的神廟，獻給寧芙，這些也被稱為「寧芙神廟」（Nymphaea），正如保薩尼亞斯在《伊利亞》第2卷中提到的基泰里（Cytheri）河泉上的神廟。特別是那些負責泉水、沼澤或水井的寧芙，被稱為「納亞德」（Naiades）或「埃菲德里亞德」（Ephydriades）等。但是，泰奧克里圖斯（Theocr.）在《田園詩》第5首中，科馬塔斯（Comatas）也指著「沼澤寧芙」（Limnades）發誓。正如奧爾弗斯（Orpheus）稱寧芙為海洋與特提斯（Thetis）的女兒，維吉爾在《埃涅阿斯紀》第8卷中也認為她們是河流之母，因為河流源於海洋：「寧芙，勞倫特（Laurentes）寧芙，河流的起源。」然而，這些寧芙並不總是仁慈的神祇，必須透過祭祀來平息，以免她們造成傷害；因此，泰奧克里圖斯在《田園詩》第13首中說：「可怕的寧芙，對鄉下人來說是可怕的神祇。」如果有人想要了解更多，可以在納塔利斯·科米斯（Natalis Comit.）的《神話》第5卷第2章，以及我們博學的蒙福孔（Montfaucon）的《古代解釋》第1卷第2部分第4卷第7章中找到。
Valia）第4卷第27章將那些尚未完全死亡，但已接近死亡的人稱為「瀕死者」。因此，當我們作者在《論禁食》第7章中提到尼尼微人那嚴厲的禁食，甚至連牲畜也瀕死時，朱尼烏斯正確地解釋說，這些詞並非指那些已經死亡的，而是指因禁食而極度虛弱，以至於比活著更接近死亡，並說這正是「enecare」一詞的含義。
Heinsius）在《泰奧克里圖斯注釋》第5首中這樣說：「古人每當提到寧芙，就會祈求免除她們的憤怒，即瘋狂或『寧芙病』（nympholepsia，因為那些被她們看見的人，被認為失去了理智），他們認為這也會發生在那些被稱為『被神靈附體者』（lymphatos，我們的拉丁人習慣這樣稱呼，而不是nymphatos）的人身上。」因此，我們作者在《論靈魂》第50章中說：「科洛豐（Colophon）的泉水會導致魔鬼般的瘋狂。」關於這一點，見尤西比烏斯（Eus.）《福音準備》第2卷第5章。
恐水症患者（Hydrophobos）。「恐水症患者」（Hydrophoboi）被稱為那些因為害怕水而顫抖的人。這主要發生在被瘋狗咬傷的人身上，對他們來說，這是最悲慘的，同時受到極度恐水症和口渴的折磨。關於這種疾病的可怕影響及相關內容，請參見基爾希（Kirch.）《地下世界》第9卷第2節第5章。外邦人過去將這一切歸咎於居住在水中的惡魔。
世俗的（Profanus）。在聖經中，「聖」（sanctum）與「世俗」（profanum）通常是對立的；因此，這裡所說的「世俗的」，是指那些與聖潔毫無共同之處的人。
魚池（Piscinam）。在希臘原文中是「游泳池」（kolymbēthra），透過它，魚池在我們上面註釋的意義上，指洗禮池或游泳池。
貝賽達（Betsaidam）。約翰福音第5章第2節的希臘原文如下：「在耶路撒冷有一個羊門池，希伯來語稱為貝賽達（Bethsaida），有五個廊子……」，我們的拉丁通行本（Vulgatus）翻譯為：「在耶路撒冷有一個羊門池，希伯來語稱為貝賽達，有五個廊子……」。這裡需要注意的是，這個池子之所以被稱為「羊門池」（probaticam），並非因為「試驗」（probando），而是源自「羊」（probaton）；因為「probaton」在希臘語中意為羊。因此，這裡的「羊門池」與「羊圈」是一樣的。這個池子被稱為羊池，是因為羊和其他準備祭祀的動物習慣在那裡洗滌，或者已經獻祭的內臟在那裡被清洗。有些人說，並非池子本身，而是它所在的門（因為在希臘文第5章中，或者如其他手抄本所載，在羊門旁）被稱為羊門（或許與以斯拉記下3章1節提到的「羊門」是同一個）。但這只是題外話。
此外，這個池子在希臘原文中被稱為「貝賽達」（Bethseda，其他希臘抄本為Bethseda），意為「慈悲之家」，在拉丁文抄本中被稱為「貝賽達」（Bethsaida），意為「捕魚之家」，或許是因為它曾經是一個魚池。
天使（Co»mo«c6a^）。有些人認為這是一位天使長，即拉斐爾（Raphael），意為「神的醫治」，正如他曾被神特別派遣去解救托比亞（Tobias）的失明一樣，他也同樣被指派去治癒其他人更嚴重的疾病。無論他是誰，都不應認為他是以某種可見的形式降臨，而應認為他只是透過神聖的命令，將醫治的力量暫時賦予水，從而展現了他臨在的可見標記。
先行（Antecedunt）。因為象徵必須總是更為人所知，且更適合理解；因此，為了預表屬靈的事物，我們總是習慣選擇肉體的或感官的標記，透過這些標記，我們彷彿被引導去理解屬靈的事物以及其他超越人類理解的奧秘。
Ambros.）在《論聖靈》第1卷第7章中尤為強調：「你在福音中也讀到，天使按時降臨在游泳池中，水被攪動，先進入池中的人就痊癒了。這個預表中的天使，除了宣告聖靈的降臨，還能是什麼呢？聖靈將在我們未來的時代，透過祭司的祈禱，祝聖（洗禮的）水。因此，那位天使是聖靈的使者，因為透過屬靈的恩典，醫治將被帶給我們靈魂與心智的軟弱。」在《論奧秘》第4章中，他同樣優雅地說：「對他們來說，天使降臨（在那個池子裡）：對你來說，聖靈降臨。對他們來說，受造物被攪動；對你來說，基督親自運作，他是受造物的主。那時只有一個人痊癒：現在所有人都痊癒了。因此，那個池子是預表，讓你相信神聖的力量降臨在這個泉源中。最後，那個癱子在等待一個人。是誰？除了那位從童貞女所生的主耶穌，他的降臨不再是影子治癒個人，而是真理治癒所有人。」
Dei）。即在基督，恩典的創造者，降臨之後。
Scapul.）第4章中也使用了同一個詞：「有多少誠實的人被惡魔或疾病所醫治。」也請參見《論處方》（de Praescr.）第38章。儘管這個詞並非西塞羅式的，但已知聖耶柔米（S. Hieron.）在《希拉里傳》中也使用了它。
medentur）。但有什麼理由不能保留「靈」（spiritum）呢？因為泰倫提烏斯（Terent.）在《福爾米奧》（Phormione）中也有：「當情況不利時，你更難以醫治。」
重塑（Reformant）。簡單地代替「形成」（formant），正如他經常使用「重述」（retractare）代替「敘述」（tractare），以及其他類似的複合詞代替簡單詞。
釋放（Liberabant）。因此，那位天使每年只降臨一次，正如特土良所認為的；因此，他將約翰福音第5章第3節的那些話「按時」（secundum tempus），理解為每年的時間循環。
morte）。即靈魂屬靈的死亡。
reatu）。「罪債」（Reatus，西塞羅未知的詞，據昆體良第8卷第3章證實，最初由梅薩拉使用）指某人所負的債務，即某人有罪或負有責任。神學家通常區分兩種罪債，即「罪咎的債」（reatus culpae），為了滿足；以及「刑罰的債」（reatus poenae），為了受罰。因此俗話說：「沒有錢（即無法滿足）的人，必須在肉體上受苦，以償還刑罰。」
刑罰（Poena）。我們作者在這裡可以有兩種理解，即關於刑罰的債：一旦消除，刑罰本身就不再有立足之地；或者，我認為更正確的是，關於罪咎的債：那麼這個觀點絕不能被普遍理解；因為在所有神學家中，透過懺悔消除死罪後，刑罰的債仍然存在，這是肯定的；儘管在煉獄中只能暫時償還，因為它原本是永恆的。然而，洗禮的獨特之處在於，透過洗禮消除了所有先前罪咎的債，同時也消除了所有刑罰的債。
imaginem Dei）。毫無疑問，這是指神在創世記第1章第26節所說的：「我們要照著我們的形象造人，並照著我們的樣式造人。」以及「神就照著自己的形象造人，照著神的形象造他。」在這裡，所有希臘譯者都將「形象」譯為「eikona」。
關於「形象」與「樣式」，如果我們想嚴格地說，聖奧古斯丁在《八十三個問題》第51題中早已注意到，他說：「有些人並非無故地理解，說了兩件事，即形象與樣式：因為如果是一件事，一個名字就足夠了。」首先，正如聖托馬斯（S. Th.）在第1部分第93題第9條中所解釋的，「樣式被視為形象的前奏，因為它比形象更普遍。」因為他在該題中說：「正如聖奧古斯丁在《八十三個問題》第74題中所說：『哪裡有形象，哪裡就有樣式：但哪裡有樣式，並不一定有形象。』由此可見，樣式是形象的基礎，而形象在樣式的基礎上增加了一些東西，即它是從另一個原型中表達出來的。因為形象之所以被稱為形象，是因為它是為了模仿另一個而產生的。因此，雞蛋無論多麼像另一個雞蛋，且相等，但因為它不是從另一個表達出來的，所以不被稱為它的形象。」
然而，聖托馬斯在同一題中揭示了樣式的另一個含義，他說：「它也被視為形象的後續，因為它意味著形象的某種完美；我們說某人的形象是相似的，或者與其形象的原型不相似。」因此，詩篇39篇第7節被視為某種短暫的，即不完美的形象：「人行走在形象中。」但「樣式」（demuth）在希臘語中通常被用作形象，即精確地、如同刻印般表達其原型的形象。因此，創世記第5章第5節也使用了這些詞來表達父與子之間的完美樣式：「亞當生了一個兒子，照著自己的形象與樣式，並給他起名叫塞特。」
因此，人被造為「形象」，並非就身體而言（因為這與其他動物共有，但它們並非照著神的形象被造），而是就靈魂而言，靈魂本質上是屬靈的、單純的、不朽的，擁有理智與意志，及其自由等。因此，靈魂展現了神在自身中的屬性，就像在某種鏡子中反射一樣。因此，聖奧古斯丁在《論創世記反摩尼教》第2卷第7章中巧妙地觀察到：「當神用泥土塑造人時，沒有加上『照著自己的形象與樣式』，因為現在說的是身體的形成。但當說『神造人照著神的形象與樣式』時，人內在的（即靈魂）將被指明。」
這種樣式是形象的完美與補充；因為它不僅僅是神的完美，而且它也表達了這些完美，甚至成為三位一體本身的某種象徵，正如《論人的尊嚴》一書的作者（該書曾被歸於聖安波羅修）所優雅解釋的那樣。他說：「正如聖子從父而生，聖靈從父與子而出，意志從理智而生，記憶從這兩者而出，」等等。但有什麼比聖奧古斯丁在《懺悔錄》第13卷第2章中所說的更精彩的呢？「誰能理解全能的三位一體？如果他理解了，誰又能不談論它？很少有靈魂在談論它時，知道自己在說什麼。——我希望人們能在自己身上思考這三件事：存在、知道、願意。因為我存在，我知道，我願意；我存在，我知曉，我願意：我知道我存在，我願意我存在：我願意存在，我願意知曉。」金玉良言！
靈魂中還有另一個神的形象，且遠為卓越，因為它是完全超自然的，即透過它，我們比透過自然賦予我們的天賦更完美地接近神，即成聖的恩典，正如我們的經院哲學家所展示的，它是神聖本質與本性的形式參與，透過它我們被稱為神的兒女，並且確實是；此外，透過信心，我們的理智認識神，透過愛，我們擁抱他所指向的對象。關於這個形象，應理解使徒在歌羅西書第3章第9節及隨後所說的：「脫去舊人與其行為，穿上新人，這新人在知識上更新，照著造他者的形象。」關於這兩種形象，聖安波羅修在《六日創造》第6卷第8章中有優美且詳盡的論述。
最後，人被獨特地造為「形象」，即基督的形象，正如聖托馬斯在第1部分第93題第1條第2項中所指出的：「萬物長子是神完美的形象，完美地實現了他作為其形象的對象：人不是像神，而是神本身；因此他被稱為形象，而從不被稱為『照著形象』。因為使徒在羅馬書第8章第29節說：『因為他預先所知道的人，他就預先定下效法他兒子的形象。』同樣，哥林多前書第15章第49節說：『我們既有屬土（亞當）的形象，將來也必有屬天（基督）的形象。』」因此，透過洗禮，人被恢復到神的形象，不是那種自然的形象（他在亞當裡因罪而無法失去的），而是恩典的超自然形象，他在亞當的罪中失去了它。
aeternitate censetur）。我們是神的形象，只要我們透過鏡子在謎語中看見他；當我們面對面時，我們就成為樣式，哥林多前書第13章第12節。因為我們知道（約翰一書第3章第2節）：「當他顯現時，我們必像他；因為我們必看見他，正如他所是；」當然，那時當我們眾人敞著臉看見主的榮光，就變成與他同樣的形象，從榮耀到榮耀，如同從主的靈（哥林多後書第3章第18節）。因此，特土良的這句話應這樣理解：形象在於外貌，樣式在於永恆。
afflatu ejus）。毫無疑問，這是指創世記第2章第7節：「神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」此外，透過「活人」字面上理解為身體的生命：但一些聖教父在神秘意義上解釋為靈魂的生命，即成聖的恩典，如聖安波羅修在《論樂園》第5章中：「生命，正如使徒（歌羅西書第3章）所說，與基督一同藏在神裡面。因此，人要麼處於生命的影子中，因為未來的預表，要麼處於生命的某種抵押中，因為他有神的吹氣，等等。」
關於第六章的註釋。
angelo）。似乎是指洗禮的執行者，影射前一章中貝賽達池中的那位天使。
我們被預備（Prasparamur）。難道他不久前沒有說過，我們透過洗禮接受了我們因罪而失去的聖靈嗎？然而，這裡必須仔細注意，在聖經中，聖靈與成聖的恩典（我們在洗禮中接受了因罪而失去的恩典）經常被區分開來。首先可以肯定的是，使徒們在五旬節之前已經受洗，或者至少從其他地方獲得了聖靈的恩典：然而，在五旬節那天，關於他們，使徒行傳第2章第4節說：「他們都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」隨後，使徒行傳第5章第14節及隨後：「使徒在耶路撒冷聽見撒馬利亞人領受了神的道，就打發彼得、約翰下到他們那裡去。兩個人到了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈。因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只是受了主的名洗禮。」因此，他們受了洗，透過洗禮洗淨了罪，當然也擁有賦予生命的聖靈；但還沒有說他們擁有聖靈。那時他們按手在他們身上，他們就受了聖靈。因此，使徒們在五旬節那天接受了聖靈，不是以任何方式，而是接受了聖靈的豐盛，這不僅充滿了靈魂，而且透過某些可見的標記溢出到身體本身：「他們被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」同樣，撒馬利亞人（使徒行傳第5章第47節）在受洗後，透過按手接受了聖靈，即聖靈的豐盛。這就是那個邪惡的西門想用錢買的聖靈，同章第18節：「西門看見使徒按手，便有聖靈賜下，就拿錢給使徒，說……」同樣，另一個地方，使徒行傳第19章第5節及隨後也應這樣解釋：「他們聽見這話，就受了主耶穌的名洗禮。保羅按手在他們頭上（當然是在洗禮之後），聖靈便降在他們身上，他們就說方言，又說預言。」
此外，那種對剛受洗者所施行的按手禮，正是堅振聖禮本身。正如我們藉著洗禮，從聖靈那裡領受了恩典的初熟果子，以致在信心上得以起步；同樣地，我們藉著堅振禮，領受了信心的堡壘以及那聖靈的豐盛，彷彿藉著新的恩典，在信心上已成為更成熟的人。因此，那藉著洗禮而隱密賜下的聖靈，藉著堅振禮，也由使徒們公開地賜下，並伴隨著我們所稱的「恩賜」（gratiis datis），即醫治病人、說預言、翻譯方言、說各種語言等，以及其他類似的恩賜，這些恩賜當時是附屬於聖禮恩典的。聖猶斯丁（於主後 166 年）以及在此後 12 年（1）殉道的聖伊里奈烏，都見證了這些標記在教會中持續了很長一段時間；前者在《護教辭》第一篇及《與特里風對話錄》中，後者則在《駁異端》第五卷第六章及其他地方提及。然而，顯而易見的是，即便到了第二世紀末，在某些教會中，這類白白賜下的恩賜依然盛行；許多過於輕信或不夠謹慎的人，因為無法正確分辨真假預言，而被孟他努及其女信徒所迷惑，這些人魯莽且虛假地誇耀預言的恩賜與聖靈的感動。我們在《駁異端》卷首的《批判問題》第四題中已經指出，我們的主特土良本人也極其可悲地陷入了孟他努的異端。請參閱我們在《神學拾遺》關於基督教會的第十一篇論文第 13 節及後續章節中所述的內容。
因此，藉著洗禮，聖靈已然領受（儘管是隱密地），藉著恩典的注入，我們從罪中得潔淨；同時，我們也預備好在堅振聖禮中更豐盛地領受同一位聖靈（雖然不再是以那種可見的標記，而是以隱密的豐盛，以及在面對內在與外在試探時的信心堅固）。
arbiter）。我在此處指的是施行者，洗禮的施行權彷彿置於其仲裁或權柄之下。在《論獨婚》第六章中，我們的主（特土良）以此意義說道：「你有摩西，他是神近前的仲裁者。」此處他再次隱晦地影射了前文多次提及的畢士大池的故事（約翰福音第五章），因為正如那裡的天使降下攪動池水等，又如聖約翰施洗者，作為被差遣的天使，去宣講並在約旦河中施行悔改的洗禮；同樣地，現在祭司作為另一位天使，因其職分被委派或差遣，藉著洗禮的職事，為聖靈透過堅振禮更豐盛地澆灌（如我們所說）作預備。
impetrat）。這並非指洗禮本身或受洗者的信心（因為洗禮的果效並不取決於施行者的作為或受洗者的主體；畢竟，誰能要求一個嬰兒具備信心或信心的行為呢？），而是指內在於聖禮本身的信心，作為一種已完成的聖工，即洗禮在何種程度上是由基督所設立，以便在對整個三位一體神的信心與名義下施行：這信心正是此聖禮的內在形式。
sancto）。因此，為了這形式的實質與價值，需要明確呼求神性的三個位格，藉此，那信心在洗禮中被印證，正如我們的主在《論偶像》第十二章中所言。因此，古代教父們根據其聖禮形式，稱洗禮為印記、印章、信心的印證、三位一體的聖禮、信心的聖禮等，正如在圖爾內（Tourn.）的《洗禮論》第一卷第一題第一條第 146 頁所見。此外，從此處明顯可以推斷，在特土良的時代，洗禮的形式中必須明確表達三個神聖位格，當時絕非僅以基督的名施行洗禮，正如他在《駁普拉克西亞》第二十六章中所持的觀點：「我們受洗並非一次，而是三次，對應於每一個名字，進入每一個位格。」
benedictionem）。以「祝福」之名，我理解為洗禮的聖禮形式。
fidei）。許多註釋者在此處對特土良所用的這個詞感到困惑；因為在《護教辭》第七章中，他似乎將「仲裁者」視為參與某事進行的「見證人」，他說：「不虔誠的入會儀式總是拒絕外人（即對那些不虔誠的迷信陌生的人），並防範仲裁者（即防止他們作為見證人參與）。」同書第十六章，他說：「他害怕外來的仲裁者（見證人或視察者）看到虛假的崇拜。」在《論基督的肉身》第二十四章，談到基督變像時，他說：「在山上的隱密處，在雲彩的環繞下，在三位仲裁者面前。」但在同一書的第二十一章，他似乎將「仲裁者」視為「創始者」，談到基督時說：「因此，這恩典的紀律，神的兒子被宣告為仲裁者、導師、啟蒙者與人類的引導者。」參閱我們前文對「仲裁者」一詞的論述。此外，在此處他似乎將仲裁者視為見證人，或許是影射約翰一書五章 7 節：「在天上有三位作見證的：父、道、聖靈。」
salutis）。這正是希伯來書七章 22 節稱耶穌為「更美之約的保證人」的意義。因此，父差遣子，聖靈由子所差遣，他們也將是保證人；因為父藉著子，子在聖靈裡向我們應許了救恩。
divinorum），即神聖的位格。有些人試圖從中推導出撒伯流主義，彷彿在神性中只有名字，而沒有實體的區別。然而，正如位格的數目是三，名字也是三，即在語法意義上；但在神學意義上，這是一個名字，即在三個位格中擁有同一尊榮與權柄。因此，若以父、子等名字施行洗禮將是無效的：因此，必須在父、子等名下進行。關於這一點，應參閱神學家們討論洗禮形式的部分。
抵押（Pignerentur）。譯為「作為抵押」並不壞；因為在西塞羅的《菲利普辭》第四篇中，我發現其主動用法：「戰神本人習慣將最勇敢的人作為抵押（即為自己爭取或視為抵押品）。」此外，我們的主在此處使用被動語態，意為「被抵押」，其意義為：藉著洗禮，信心的見證與救恩的保證（這兩者彷彿與洗禮相連）得以堅固，如同已經給出了抵押品。
mentio）。或許應如此理解：必然也隱含了對教會的提及，因為這抵押是向教會所作的。
Moijse unctus est）。因為神在出埃及記二十九章 7 節親自吩咐摩西，關於亞倫的祭司職分祝聖：「你要把膏油倒在他頭上，等等。」此外，古人曾使用角作為容器。同樣地，君王的塗油也是藉著角中的油進行的。神對撒母耳說：「你將角盛滿了油……」並差遣他去膏大衛為王（撒母耳記上十六章 1 節）。因此，撒母耳拿了「盛油的角」，在他眾兄弟中間膏了他（同上，13 節）。同樣地，所羅門也曾由大祭司撒督所膏（列王紀上一章 39 節）。
chrismate）。基督（Christus）源自 χρίσματος，即動詞 χρίω（塗抹）的過去分詞被動式第三人稱；而 χρίσμα 則源自同一動詞的第一人稱過去分詞 χέχρισμαι，並變為 χρίσμα（受膏者）。因此，以賽亞書四十五章 1 節：「耶和華對祂的受膏者（מְשִׁיחוֹ，即基督）居魯士如此說……」
χρίσμα 指的是塗抹本身所用的膏油；因此，拉丁神學家在堅振聖禮中，區分了「聖油」（chrisma）與「塗抹」（chrismatio）本身，即聖油的施用，這在希臘語中通常被稱為 χρῖσις。儘管我發現教父們混用 χρῖσμα 來指代膏油與塗抹。例如，亞歷山大的革利免在《雜記》第一卷中談到古代拉刻代蒙人時說，他們正確地認為虛假的衣服與虛假的（χρίσματα）塗抹是應受譴責的。在《導師》第二卷中，他剛說過：「不應穿著虛假的衣服，也不應將虛假的塗抹帶入真理之城。」隨後他說：「願婦女總是受神聖謙遜的塗抹，以聖潔為樂（即膏油，也就是聖靈）。」在第四卷中，他稱「喜悅的塗抹」（即心靈取悅於神）為 τὸ χρίσμα τῆς εὐαρεστήσεως。再者，在新約中，χρίσμα 也被用作塗抹，如約翰一書二章 20 節：「你們從聖者得著了塗抹（χρίσμα）。」又如 27 節：「你們從祂所受的塗抹（τὸ χρίσμα）常存在你們心裡。」
Deo Patre）。基督受膏，是作為先知、祭司與君王；因為古代只有這三類人習慣受膏。然而，這種塗抹並非藉著某種可見的聖油，而是藉著聖靈本身進行的屬靈塗抹，即當基督在約旦河受洗後，立刻從水裡上來；天忽然為祂開了，祂看見神的靈彷彿鴿子降下，落在祂身上。天上有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（馬太福音三章 16 節及後續）。這並非理解為聖靈在洗禮中以祂恩典的豐盛膏抹了基督（因為祂從受孕的那一刻起就擁有了這豐盛，不再需要任何增長），而是聖靈想要以某種可見的標記，來彰顯基督的塗抹（主要在於恩典的元首地位與位格合一），彷彿這塗抹早已完成。
1 節的話：「主的靈在我身上，因為祂膏我……」應用在自己身上（路加福音四章 18 節）。同樣地，彼得在使徒行傳十章 38 節宣講基督：「神怎樣以聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌……」；聖奧古斯丁在《論三位一體》第十五卷第二十六章中對此解釋道：「這當然不是用可見的油，而是用恩典的恩賜，這恩賜由教會用來膏抹受洗者的可見聖油所象徵。基督並非在受洗時，當聖靈像鴿子一樣降在祂身上時才受膏。那時祂是在預表祂的身體，即祂的教會，在其中受洗者主要領受聖靈：但這種奧秘且隱密的塗抹，應理解為當『道成肉身』時，祂就已經受膏了。」等等。請繼續參閱同一位作者。
得釋放（Liberamur），但有此區別：洗禮是聖禮，洗去罪惡如同靈魂的污點；而那塗抹僅屬於此聖禮隨後的儀式，僅作為過去之事的象徵，展示那藉著洗禮恩典而靈性塗抹所完成的釋放，它本身並不賦予新的恩典增長。
與此平行的經文在《論肉身的復活》第八章，我們的主說：「肉身被洗滌，使靈魂得潔淨。肉身被塗抹，使靈魂得聖化。肉身被印記，使靈魂得防衛。肉身藉著按手被遮蔽，使靈魂得聖靈的光照。」關於這些，稍後會有更詳細的解釋。
按手（Imponitur）。古代在洗禮中舉行兩次按手：一次是在洗禮之前的預備儀式中，不僅是洗禮，連同那塗抹也包含在內（參見前章關於塗抹的註釋），這在埃德蒙·馬爾泰內（Edm. Martene）所編的《古代教會禮儀》第一卷第一章第八節的拉丁洗禮儀式中經常出現。另一次是在洗禮之後，只能由主教進行。
應當知道，在教會最初的幾個世紀，莊嚴的洗禮（即只在聖週六和五旬節前夕施行的洗禮）是由主教親自施行的，隨後立即由他們施行堅振聖禮，作為洗禮的補充。因此，聖保利努斯在聖安波羅修的傳記中寫道：「在履行神聖事務方面，他有極大的勞苦，以至於在他去世後，需要五位主教才能完成他過去在受洗者身上所做的工作。」這種習俗在教會中持續了幾個世紀；但隨著各教會中信徒人數的增加，且主教在宣講福音方面變得過於必要，同時也開始實行保羅在哥林多前書一章 17 節所說的：「基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音。」因此，並非在所有的洗禮（即使是莊嚴的洗禮）中，主教都能在場，以至於他們能立即堅振受洗者。因此，在敘利亞阿帕米亞教會的抄本《主教禮儀書》（12 世紀）中，馬爾泰內在《古代教會禮儀》第一卷第二章第一條第三節中指出，在所有洗禮儀式之後，規定若主教在場，應立即用聖油堅振受洗者。事實上，早在第七世紀，由於忙於其他事務，很少有主教親自施行洗禮。同時，馬爾泰內在同一處第一節中證實，這種立即堅振新受洗者的做法，在某些教會（至少在拉丁教會）中一直持續到我們這個時代。至於希臘教會，這種習俗至今仍然存在，即堅振聖禮緊隨洗禮之後，但不是由主教，而是由施行洗禮的長老進行：關於這一點，請參閱朱寧（Juenin）關於堅振聖禮的第七篇論文第五題第二條第一節及後續章節。
benedictionem），即某種特定的話語形式，正如在救主的命令下，幾乎在所有聖禮中都必須使用的那樣，我們的主在第六章中也用「祝福」一詞表達了這一點。
Spir. S.）。此外，整段經文似乎支持那些主張僅按手（而非聖油塗抹）為堅振聖禮質料的觀點：關於這一點，教義經院神學家們爭論不休，特別是圖爾內（Tourn.）在《堅振聖禮論》第一題第三條中的論述。
巧思（Ingenio），即某種巧妙發明的裝置：正如我們的主在《論競技》第十章中所說：「魔鬼從起初就預見到自己，在偶像崇拜之外，也激發了這類藝術的巧思，包括競技場的污穢。」這正是他在《論斗篷》第一章中說迦太基人對羅馬人的「公羊」（攻城器械）感到驚訝的意義，稱其為一種新的、外來的「巧思」，即發明。
spiritum）。當然不是指好的靈；因為他談論的是水占卜者，他們從水中獲取對未來之事的預言。據說羅馬國王努馬·龐皮利烏斯（Numa Pompilius）對這種藝術非常熱衷，他在為羅馬人制定宗教儀式時，因為覺得自己無法以其他方式諮詢，被迫進行水占卜，以便在水中看見神靈的影像，或者更確切地說是魔鬼的戲弄，從中聽取他在聖事中應當建立與遵守的事項。聖奧古斯丁在《上帝之城》第七卷第三十五章中說：「因此，努馬·龐皮利烏斯移走水，即導出水，以便進行水占卜，因此據說他有一位寧芙女神厄格里亞（這名字真冷酷）作為妻子。因為人們習慣將歷史事實加上謊言，轉化為神話。」
使之有生命（Animare）。整句話帶有諷刺意味，並影射了水占卜者用於將水用於魔法目的的魔法儀式。他說「藉著另一個靈」，即藉著某種更高、更有能力的靈（正如水占卜者習慣聲稱的那樣，由那個靈產生如此榮耀與顯赫的果效），來使靈魂有生命，即激發它，使它彷彿活過來。
工具（Organo）。即作為工具的施行者，正如經院哲學家所說，在順從的秩序中，為了達成任何果效而受支配。
manus sanctas），即藉著它們的按手。
調和（Modulari）。調和是指將某物按照一定的模式與尺度進行組合，正如我們在第三章關於「調和者」的註釋中所說。藉著「屬靈的崇高」，他很容易理解為產生堅振聖禮恩典的力量，彷彿注入並內在於施行堅振禮的主教手中。
在此，我將敘述一件似乎與我們的主題並不完全無關的事，這是由異教徒尤納皮烏斯（Eunapius of Sardis，約主後 380 年，當時著名的智者）在《哲學家傳》中，關於柏拉圖哲學的傑出追隨者揚布里科斯（Jamblichus）所記載的：「過了一段時間，大家決定在一年中的特定時間前往敘利亞的加達拉（那裡有溫泉）。當揚布里科斯在那裡沐浴時，其他人也在沐浴，揚布里科斯對著辯論微笑著說：『雖然宗教禁止我揭露這些，但為了你們，我會這麼做。』同時，他命令弟子詢問當地居民，那兩個較小但比其他泉水更優雅、更迷人的溫泉，很久以前被賦予了什麼名字。他們照做後，得知一個叫阿蒙（Amon），另一個叫安特羅斯（Anteros，愛之傷的復仇神）。隨即，他用手觸摸水，低聲唸了幾句咒語，便從深泉中喚出一個白皙的男孩，身材適中，頭髮呈金黃色，背部皮膚光滑，看起來就像剛洗完澡或正在洗澡的人。同伴們對這件事的新奇感到震驚。他說：『讓我們去下一個泉水。』說著便起身，陷入沉思，表情凝重，在那裡重複了同樣的動作，喚出了愛神，在各方面都與前者相似，除了頭髮，後者的頭髮更黑且呈紅色，散落在脖子上。兩個男孩圍繞著揚布里科斯，緊緊擁抱著他，彷彿他是親生父親：他隨即將他們送回各自的位置，然後離開了。」這就是他所說的。
顯然，這些影像不過是地獄靈體的虛幻影像，無論他們如何偽裝成受洗者，被那個術士用手從水中拉出：他卻有能力對他們按手，使他們在某種堅固的狀態中得到「堅振」。
變形（Deformantes），應理解為「預先形成」或「塑造」。在後一種意義上，我發現維特魯威在第六卷中也使用了這個詞：「悲劇舞台被柱子、雕像等『塑造』（不應取其貶義，而應理解為裝飾）。」此外，整段經文取自創世記四十八章 13 節及後續，在那裡，約瑟將以法蓮放在以色列（即雅各，他從與他摔跤的天使那裡得到了這個名字，創世記三十二章 28 節）的左邊，將瑪拿西放在他的左邊，即父親（雅各）的右邊。他將兩人都帶到他面前，雅各伸出右手，放在以法蓮（較小的弟弟）頭上，左手放在瑪拿西（長子）頭上，交換了手，祝福了約瑟的兒子們。約瑟將他的兩個兒子安置在父親雅各面前，長子瑪拿西在他的左邊，直接對著雅各的右手；以法蓮在他的右邊，因而對著雅各的左手，約瑟毫不懷疑雅各會將右手放在他右邊的人身上，即瑪拿西，將左手放在另一個，即以法蓮身上。但當雅各交叉雙手，將右手（因其更強壯，本性更尊貴）放在以法蓮（次子）頭上，將左手放在瑪拿西（長子）頭上時，約瑟試圖糾正他認為的錯誤，想把父親的右手從以法蓮頭上移開，轉移到瑪拿西頭上：但雅各顯然意識到更深奧的奧秘，堅持自己的意圖，以同樣的儀式完成了他所開始的祝福。
Christum futuram）。那交叉成十字形的手，預示了基督的十字架。瑪拿西無疑是舊約的預表，作為長子（在時間上）；由於那本身是新約的預表，瑪拿西預表了基督本人，祂在歌羅西書一章 15 節被稱為「一切受造物的長子」。而以法蓮，作為次子，展示了新約，是基督與教會的預表，作為後來的（但在時間上），彷彿是在基督裡的次子，但在功德與特權上卻遠為廣大，在其中不再是十字架的預表，而是十字架本身，即被釘十字架的基督。因此，雖然有些人讀作「在基督裡」（in christo），但我堅持讀作「在基督裡」（in Christum），即那將要藉著基督臨到基督或祂教會的祝福。
潔淨（Emundata），藉著在基督洗禮中所進行的洗滌。
蒙福（Benedicta），即藉著洗禮及其聖禮形式被聖化，並隨後藉著按手被堅振。此外，這句話可能包含了一種隱含的比較，可以這樣解釋：正如聖靈藉著雅各的按手祝福，以某種方式降在約瑟的兒子以法蓮與瑪拿西身上：同樣地，藉著主教對受洗者按手，堅振的恩典也降臨在他們身上。
降下（Descendit）。連接詞「與」（et）似乎遺漏了，因此這裡需要補上。
鴿子（Columba）。因此，古人中的一些人相信（鴿子沒有膽）；但從古人自己，如亞里斯多德在《動物史》第二卷，以及老普林尼在第十一卷第二十七章，還有所有現代解剖學家都斷言相反的事實。雖然鴿子像其他動物一樣有膽，膽是所有憤怒與苦毒的根源，但眾所周知，這種膽汁非常溫和，除非受到強烈刺激，否則不會沸騰。在此意義上，聖奧古斯丁在《約翰一書講道集》第七篇中說：「鴿子沒有膽，但它為了巢穴用嘴和翅膀戰鬥；它在沒有苦毒的情況下兇猛。」
預表（Figuras）。因為聖靈的那次降臨預表了另一隻鴿子，即舊約中挪亞的那隻，同時這也是我們洗禮的某種預表。
世界（Mundi）。他如此優雅地稱挪亞時代的洪水，聖貴格利·納齊安在《洗禮講道》第四十篇中稱之為「罪的洪水」：因為整個世界在挪亞洪水之前充滿了罪惡與邪惡，彷彿被淹沒，隨著洪水的到來，幾乎整個人類在水中悲慘地窒息，從罪惡的污穢中被洗淨。同樣地，藉著基督的洗禮，我們從原罪以及洗禮前所有的罪中被洗淨。事實上，我們的洗禮正是藉著那場洪水所預表的，這從聖經彼得前書三章 20 節及後續經文中顯而易見：「在挪亞預備方舟，……藉著水得救的只有八個人。這水所預表的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們，本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心。」聖奧古斯丁在《駁浮士德》第十二卷第十四章中進一步解釋道：「挪亞與他的家人藉著水與木頭（方舟）得救：正如基督的家庭藉著洗禮的十字架受難被印記。」同書第十七章說：「挪亞進入方舟後七天，洪水發生了，因為我們藉著第七天所象徵的未來安息的盼望而受洗。」聖巴西流大帝在《詩篇六十八篇講道》第一篇中也將洗禮與洪水作比較，說：「因此，先知稱洗禮的恩典為洪水，藉此靈魂從罪中被洗淨，脫去舊人，從此成為神在靈裡的合適居所。」他在第二篇講道中也有類似的論述。
irae praeco）。這段經文非常難解；難道帶來和平橄欖枝的鴿子是「天怒的先驅」嗎？因此，有些人認為「憤怒」（irae）應改為「恩典」（gratiae）。因為在某些抄本中，發現縮寫「gras」，被無知的抄寫員誤寫為「irae」。儘管我認為，如果我們這樣讀，也可以支持「天怒」一詞：「天怒的先驅（即平息了先前憤怒的天的先驅）藉著鴿子（即宣告了這份已平息的憤怒，並像先驅一樣向全世界宣告）向大地宣告了和平。」
伸出（Prostenditur）。沒有什麼比橄欖枝在古代異教徒中作為和平的象徵更常見的了：這特別適用於維吉爾的那句詩：「他伸出和平橄欖枝的手。」同樣地，在哈德良皇帝的一枚硬幣上，可以看到一個跪著的形象，右手伸向皇帝，左手拿著橄欖枝，銘文為：「恢復西班牙」，即顯示了塞維魯·皮烏斯·奧古斯都的形象，同樣拿著橄欖枝，並加上銘文：「建立和平」。在馬克西米安與其父腓力的硬幣上，也能看到類似的形象，前者銘文為「奧古斯都的和平」，後者為「永恆的和平」。如果空間允許，可以收集許多這類例子。
dispositione），即同樣的方式或同樣的秩序。
nostrae）。因為這肉身是從地土造成的（耶和華神用地上的塵土造人，創世記二章 7 節），所以被正確地稱為地土。
Dei adferens）。關於這隻鴿子，聖安波羅修在《路加福音註釋》第二卷第三章中說：「恩典要求洗禮的單純，使我們像鴿子一樣單純。恩典要求洗禮的和平，這和平鴿子曾在舊約的預表中帶給那唯一免於洪水之災的方舟。那降臨在鴿子形狀中的主，教導了我那隻鴿子是祂的預表。祂教導說，在那枝條中，在那方舟中，是教會和平的預表；在世界洪水之中，聖靈將豐盛的和平帶給祂的教會。」這是聖安波羅修的話。因此，當大地從污穢中被洗淨時，這隻鴿子帶來了橄欖枝；現在，聖靈藉著洗禮洗淨了靈魂，在堅振聖禮中帶來了和平與恩典，並用聖油膏抹它，使它在爭戰中得到堅固。
figurata）。在這種方舟的寓意解釋上，古代教父與註釋者們普遍一致：我僅舉兩位，奧利根與聖奧古斯丁。前者在《創世記講道》第二篇中詳細證實了這一點，我僅摘錄幾句：「正如當時神對挪亞說，要造方舟，並帶進去的不僅是他的兒子與親屬，還有各樣的動物：同樣地，在世代的終結，父也對我們的挪亞，即我們的主耶穌基督說，要用方框木造方舟，並給予它充滿屬天聖禮的尺度。」聖奧古斯丁在《上帝之城》第十五卷第二十六章中如此優美地論述：「神命令義人挪亞造方舟，在其中他與他的家人……」
（洪水）的毀滅，無疑是這世上客旅之城——即教會——的預表，教會藉著那懸掛著神與人中保——人基督耶穌——的木頭（十字架）而得救。」請參閱同一作者於此處及隨後第 27 章的論述。亦可參閱《約翰福音講道集》第 6 講、《福音問答》卷二第 44 問、《教理入門》第 19 章，特別是《駁浮士德》卷十二第 11 章及後續章節，他在那裡極為詳盡地闡釋了方舟作為教會預表的意義。關於同一主題，亦可參閱聖貴格利（大教宗）的《以西結書講道》第 16 篇、圖伊的魯伯特（Rupertus Tuit.）《創世記註釋》卷四第 71 節及後續，以及其他許多人的著作。
「洪水」：朱尼厄斯（Junius）認為此處有誤，因此他認為應當修訂為：「若世界再次犯罪，而洗禮被錯誤地與之比較，那麼此處所指的便是火的洪水（diluvio ignis），」等等。因此，他為此處賦予了這樣的含義：「若世界在神賜下洗禮這獨特的恩典之後，仍陷入罪中，並完全墮落；此舉對洗禮而言是極大的不敬，而將洗禮與之比較也是錯誤的：因此，亦即因為這個緣故，世界被註定要遭受火的洪水，正如古時世界因洪水而滅亡，同樣地，它也將在神審判的火中被焚毀。」
然而，我個人傾向於保留原文，儘管它略顯晦澀，但仍可理解為一種相當合理的含義：即世界儘管如此，仍再次犯罪，重蹈覆轍（特別是在含的後裔中，他們對自己的父親如此無禮，其子迦南及其後裔迦南人受到神親自的咒詛（創九：25）），以此（即此事，或甚至達到這種程度）進行錯誤的比較（並非先前的比較是錯誤或不恰當的，而是因為洗禮不僅能像洪水從整個世界洗淨罪惡一樣，從每個人的靈魂中洗淨所有罪惡的污穢，而且在惡的層面上，或在另一種洪水——即末日審判時將臨到世界的火——方面，也應當進行正確的比較）。「因洪水之故（即因此），火被註定……」等等。請回想我們在上面（關於「世界」的註釋）所說的。
51 頁中這樣說：「西比拉（Sibylla）和希斯塔斯皮斯（Hystaspis）都說過，可朽壞的事物將被火焚毀。而那些被稱為斯多葛派的哲學家，則教導說神本身將溶解於火中，並說世界將通過變革而更新。」
亦即：西比拉和希斯塔斯皮斯確實預言了可朽壞之物將被火焚毀。而那些被稱為斯多葛派的哲學家，則教導說神本身將溶解於火中，並說世界將通過變革而更新。
3 章中斷言：「亞當預言了世界將有兩次毀滅，一次是火災，一次是洪水」，這又作何解釋呢？至於關於兩根柱子——一根磚造，一根大理石造，且其中至少有一根能逃過火或水的毀滅——的其餘細節，我樂於略過，因為這些說法太過普遍，且據我們所知，幾乎僅僅依賴約瑟夫一人的見證。
然而，可以肯定的是，這種關於世界將被火毀滅的觀點，幾乎遍及整個古代，並被外邦人如芝諾（Zeno）、畢達哥拉斯（Pythagoras）、赫拉克利特（Heraclitus）、索福克勒斯（Sophocles）等人所傳播。
但請看這一點，它有聖經中有力的見證作為支持：我僅舉其中最清楚的一處，即《彼得後書》三章 5 節：「從太古憑神的命有了天，並從水而出、藉水而成的地。故此，當時的世界被水淹沒就消滅了。但現在的天地，還是憑著那命存留，直留到不敬虔之人受審判和遭沉淪的日子，用火焚燒。」隨後又說：「但主的日子要像賊來到一樣；那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物都要燒盡了。」關於此主題，最博學的是我們尊敬的加爾梅（Calmet）神父，他在其《序論》中關於世界末日的論文中作了詳盡的闡述。
「恢復」：因為在世界末日將是這樣。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的和作惡的，從祂國裡挑出來，丟在火爐裡。（馬太福音十三：40 及後續）
「應當被接受」：這些洗禮的預表（即洪水與火）應當提醒我們，那些在洗禮後跌倒，且未曾藉著悔改而重新得救的人（因為絕不能贊同孟他努派或諾瓦天派的觀點，即洗禮後所犯的罪是不可赦免的），在來世將面臨什麼。
3 章全文。
4 章全文。
7 章和第 8 章所述。
16 章中正是以此含義使用這個詞：「因此，在這一條款的預備中……」等等。在《論復活》第 4 章中同樣如此：「隨後，異端分子立即從那裡開始，並從那裡進行預備。」亦請參閱《論處方》第 15 章。
4 章（關於「呼求神」的註釋）。
「水的宗教」：此處他稱之為宗教，是指那種賦予洗禮水本身的聖潔，因為它是神聖之物，且是為洗禮聖禮而設立的。
「解脫的」：我們稱那些腳從枷鎖或障礙中被解開並獲得自由的人為「解脫的」。
「聖禮」：儘管朱尼厄斯反對，但此處句意應讀作「洗禮（Baptismum）」。
4 節所採用的：「凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了。」而聖保羅在加拉太書一章 4 節論到基督時說：「祂為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的現世。」
「最初的統治者」：如同另一個且遠比法老更殘暴的統治者，他藉著罪惡極其殘忍地統治著人類，並且至今仍在統治著每一個罪人，直到他們藉著洗禮的水從其暴政中被釋放出來。「因為你們作罪之奴僕的時候，」使徒說（羅馬書六：20），「就不被義約束了。」請閱讀使徒的這一整章。
「離棄」：即在洗禮中棄絕撒但及其排場。至於紅海的過渡是我們洗禮的預表，使徒本人在哥林多前書十章 1 節及後續經文中已說得很清楚：「我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過，都在雲裡、海裡受了洗歸了摩西。」關於這些話，聖奧古斯丁在《駁浮士德》卷二十第 29 章中說：「雲和紅海，無疑就是洗禮。敵人從後面追趕：過去的罪惡死去了。」聖安波羅修在《論受洗者》第 3 章中這樣說：「你注意到在希伯來人的那次過渡中，洗禮的預表就已經出現了嗎？埃及人在其中滅亡，希伯來人卻逃脫了？因為在這個日常的聖禮中，我們除了學習到罪惡被淹沒、錯誤被消除之外，還能學到什麼呢？」因此，基督徒藉著洗禮，如同經過紅海一般，進入了新生命。海（西奧多勒在加爾梅註釋哥林多前書十章 2 節中說）代表了受洗者進入的神聖洗禮池：雲代表聖靈；摩西代表施行洗禮的祭司：這位立法者的杖代表耶穌基督的十字架：海中的以色列人代表受洗的基督徒：被淹沒的埃及人及其領袖法老，代表被推翻的魔鬼，以及牠們對我們所施加的統治。
usum commodum）」，我不反對。然而，即使是較為生硬的通用讀法也可以保留，並理解為「為了自己的益處」，即它以其甘甜與清澈帶給人類的益處。
「摩西的（Mosei）」：即摩西（Mosis）的屬格形式。
15 章。此外，出埃及記十五章 23 節及後續經文對此歷史的敘述如下：「到了瑪拉，不能喝那裡的水，因為水苦（mara）；所以那地名叫瑪拉……耶和華指示他一棵樹（木頭）。他把樹丟在水裡，水就變甜了。」
「先前」：即「在此之前」，如其他地方常見的用法。
3 章中也這樣解釋：「瑪拉，他說，是一個極苦的泉源；摩西把木頭丟進去，水就變甜了。因為沒有主十字架（看，這就是木頭）的宣講，水對於救恩的任何用途都是無用的；但當它藉著救恩十字架的奧秘被祝聖後，它便被調和，以用於屬靈的洗禮和救恩的杯。因此，正如摩西把木頭——即先知——丟進那泉源裡一樣；祭司也把主十字架的宣講丟進這泉源裡，水便因恩典而變甜了。」
此外，朱尼厄斯認為特土良此處應讀作：「醫治了洗禮本身那極其不健康的泉水。」但我堅決保留我們的讀法；因為洗禮的水並非醫治那些苦水，即那些極其不健康的泉源，而是木頭（或釘在木頭上的基督）將那些註定用於洗禮、且原本不健康或對我們救恩無益的水，轉化為甘甜，並憑藉其自身的力量，將其轉化為罪的醫治與我們靈魂的救恩。
「流出」：因為當以色列民從汛的曠野來到利非訂，並因所受的劇烈乾渴而向摩西發怨言時，神命令他拿起先前分開紅海的那根杖，擊打磐石，以從中引出水來，等等（出埃及記十七章 1 節及後續）。類似的奇蹟也發生在加低斯，如民數記二十章 43 節及後續經文所見。聖保羅在哥林多前書十章 4 節中對這兩者都作了指涉，並解釋道：「都喝了同樣的靈水（因為他們所喝的，是出於隨著他們的靈磐石；那磐石就是基督）；但多數人……」因此，不僅拉比，甚至不少基督徒註釋家都主張，那磐石，或至少那磐石的水，此後一直在曠野中伴隨著以色列人。我們的作者在《論忍耐》第 5 章中也這樣說：「在嗎哪的食物之雨後，在磐石的水之跟隨後，」等等。但有什麼必要在這裡論證如此巨大的、且摩西絲毫未曾暗示的神蹟呢？因為使徒在這裡並不是指利非訂那塊物質的磐石，而是指屬靈的磐石（因此也僅在屬靈或神秘的意義上），即基督，祂藉著那磐石被預表，作為活石在曠野中不斷伴隨著基督徒（更好的以色列人），使他們成為湧入永生的活水泉源（約翰福音四：14）。因此，我們的作者理所當然地將這從利非訂磐石中流出的水，列為我們洗禮的預表之一。
「被祝福」：這段文字確實晦澀。似乎遺漏了一些必須補充的內容。因此我認為應讀作：「在基督裡的水，我們在其中看到洗禮被祝福；」這個含義相當清晰。但「洗禮被祝福」是什麼意思呢？事實上，這可以理解為從古代一直延續至今的儀式，即洗禮池本身的祝福，這通常在聖週六和五旬節前夕舉行（參閱上述第 4 章關於「呼求神」的註釋），或者是指洗禮本身的儀式（如第 6 章關於「藉著祝福」的註釋）。
3 章關於「恩典」的註釋，或指仁慈、恩寵，或在神面前的評價，水在神眼中總是比其他元素更受悅納，等等。
「堅固」：即藉著水作為其物質，使洗禮得以穩固或更受推崇。
「水開端」：將水變為酒，這是祂的第一個神蹟。耶穌在加利利的迦拿行了這事，作為神蹟的開端，等等（約翰福音二：11）。
「邀請到祂的水」：耶穌對撒馬利亞婦人這樣說（約翰福音四：14）：「我所賜的水要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。」以及約翰福音七章 37 節：「人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。」
「關於愛宴（Agape）」：希臘語中的「Agape」意為愛。這也指早期基督徒的愛宴，他們在聖餐祝聖之前，為了紀念基督設立此聖禮的最後晚餐，並為了培養彼此的愛而舉行：保羅在哥林多前書十一章 20 節及後續經文中嚴厲責備了其中一些人的濫用。
「證明」：馬太福音十章在讚美兄弟之愛時，最後一節說：「無論何人，因為門徒的名，只把一杯涼水給這小子裡的一個喝，我實在告訴你們，他不能不得賞賜。」
25 節）。
「渡海」：耶穌上了船，渡過海，來到自己的城裡（馬太福音九：1）。同樣，當他們（門徒與耶穌）渡過海後，來到革尼撒勒地（馬太福音十四章 34 節）。
34 節）。聖安波羅修在路加福音二十三章的註釋中教導說，這水預表了洗禮：從那雖已死亡但未腐朽的身體中，流出了眾人的生命。因為有水和血流出：前者洗淨，後者救贖。聖奧古斯丁在《約翰福音講道集》第 120 篇中說，基督的肋旁在十字架上被打開，是為了在那裡以某種方式開啟生命的門，從那裡流出了聖禮，沒有這些聖禮，就無法進入那真正的生命。那血是為赦罪而流的：水則調和了那救恩的杯：這水既提供了洗禮，也提供了飲料。
3 章中論到基督時所說：「如果祂沒有帶著祂的背叛者，也沒有堅定地指責他，那還算什麼。」但在其他地方，他將其用於「大膽地、無畏地」，例如在《論觀看》第 26 章中，當魔鬼從一個被附的婦人身上出來時，他說：「（他說）我確實堅定且公正地做了。」
9 節的內容；希伯來原文是：「若你們不信，就必不得堅立。」然而，辛馬庫斯（Symmachus）翻譯為：「若你們不信，就不會相信；」我們的武加大譯本（Vulgate）由此而來：「若你們不信，就不會存留。」保羅對西奧多勒的翻譯略有不同：「你們絕不會被相信；」最後七十士譯本（LXX）：「若你們不信，就絕不會理解；」根據這一點，聖約翰·屈梭多模、居普良、奧古斯丁和其他教父經常引用這段經文。約翰福音六章 9 節似乎也與此一致，彼得對基督說：「我們已經信了，又知道你是基督，」等等。以及約翰福音十章 38 節：「你們若不信我，也當信這些事，叫你們又知道又信父在我裡面，」等等。
因此，如果我們想要理解神所啟示的奧秘，我們必須先相信，以至於信心必須先行，而理解必須隨信心而來；特土良在其他地方也證實了這一點，如在《論軍人冠冕》第 2 章中：「我讚美那在學習之前就相信必須遵守的信心。」在《駁馬吉安》卷四第 20 章中，當他同樣使用了以賽亞的那段見證後，隨即補充道：「這就是那帶來了理解的信心。」最後，在同一章第 25 節中，他證實了這一點：「他說，在預先給予了先知晦澀的教導後，隱藏了其理解，而信心將贏得這種理解：因為若你們不信，就不會理解。」但我們的抗議宗（Protestants）呢？他們顯然想先理解，然後再相信，將他們的信心衡量於他們自己理性的光亮之下，卻絲毫沒有留意那句名言：「學習者在理解他所學的內容之前，必須先相信。」因此，請看看我們與他們之間有什麼不同。他們不理解就不信：我們則相信，為了理解。
5 節所勸誡我們的，要將（人的）計謀破壞，將各樣攔阻人認識神的（或反對那些藉著信心使我們認識神的事物的）高傲之事一概攻破，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。
「然而命令」：在法學家著作中讀到「命令（Mandatus）」一詞，這是第四變格；因此，這個詞很容易從民法中留在特土良的腦海裡；因為我們在《論處方》一書前所附的他的生平簡介中已經證明，他對民法非常精通。
「條件」：即根據其內在的本性，或者，正如我們在其他地方所說的，根據其實體。因此，那個洗禮僅僅是外在的，即就神所給予的命令而言，它是藉著約翰施行的：但就其本性而言，它並非神聖的，而是缺乏了賦予它的一切能力。
「提供」：因此，約翰的洗禮在產生靈魂中超自然的事物方面沒有任何功效，然而基督在祂的洗禮中注入了產生聖化恩典並藉此消除罪惡的力量。約翰本人在馬可福音一章 8 節中清楚地指出了這兩種洗禮的區別，他說：「我是用水給你們施洗，祂卻要用聖靈給你們施洗。」
2 節），同樣地，約翰的洗禮也僅僅是基督洗禮的先驅，藉著激發悔改的行為，呼召人離開罪惡並為更好的生活作準備，而不是賦予生命本身。因此，第 22 篇《致正統派》對第 37 個問題的回答中說：「約翰的洗禮是福音恩典的序幕。」聖巴西流在《勸勉受洗》第 13 講中說：「約翰的洗禮是初學者的：而這一個則是完全人的。那一個呼召人離開罪惡：這一個則使人與神聯合，並使人成為親近的。」
「權柄」：即自由，即藉著恩典的力量得到幫助。
「需要」：因為信心，正如特利騰大公會議第六期關於稱義所教導的，是一種必然先於悔改本身的處置，如那裡所詳述的。因此，路加福音七章 29 節：「眾百姓和稅吏聽見了這話，就以神為義（因為他們相信了基督，祂如此顯著地讚美了約翰的恩賜），受了約翰的洗。」福音書作者隨即繼續說：「但法利賽人和律法師拒絕了神的旨意（因為他們不信約翰，不信他所宣講的悔改洗禮，也不信基督本人如此有力地勸導他們），沒有受他的洗，也不配受這悔改的洗，因為他們缺乏信心，如此頑固地拒絕了。」
「屬人的」：即取決於人的意志及其自由行為的事物。
「保羅對他的門徒說：你們信的時候受了聖靈沒有？他們回答說：沒有，甚至沒有聽見有聖靈賜下來。保羅說：這樣，你們受的是什麼洗呢？他們說：是約翰的洗。保羅說：約翰所行的是悔改的洗，等等（使徒行傳十九章 2 節及後續）。由此可以輕易推斷出，約翰的洗禮並非奉三位一體的名施行的；否則他們就不可能不知道聖靈，因為他們本應預先相信聖靈，作為藉著祂的恩典來赦免罪惡並賦予靈魂聖化的人。因此，這些是以弗所的猶太人，他們曾在約旦河受過約翰的洗，隨後回到以弗所，在保羅到達那裡之前，對基督的洗禮，以及對按手禮或堅振聖禮（當時緊隨洗禮之後）以及隨之而來的聖靈恩賜，一無所知。事實上，保羅絲毫沒有認為約翰的洗禮已經足夠，因為他們尚未藉此加入基督的教會。因此，在第 5 和第 6 節中補充道：他們聽見這話，就奉主耶穌的名受洗。保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上，他們就說方言，又說預言。因此，請看約翰的洗禮比基督的洗禮弱了多少。」
9 節對眾人所說的）比先知更大。亦請參閱二十一章 26 節。因為他所預言的，不是像古人那樣預言很久以後的基督，而是預言祂即將來到。
「轉移」：即當基督受了約翰的洗，看見神的靈彷彿鴿子降下，落在祂身上時（馬太福音三：16）。
3 節，當約翰差遣兩個門徒去見基督，對祂說：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」特土良認為，約翰在基督開始履行祂的宣講職分時，對於基督是否就是他曾多次且如此公開宣講的彌賽亞，開始產生懷疑，因此我們的作者在《論處方》第 8 章中充分揭示了這一點，並在《駁馬吉安》卷四第 18 章中更公開且詳盡地指出，他在那裡說：「當主在地上以大能的言語和父的靈作工並宣講時，那曾藉著約翰的預言形式預備主道路的聖靈的一部分，必然要離開約翰，轉移（撤回）到主身上，以便在祂的整體中（因為祂是恩典的全部整體與豐盛所在）。因此，約翰現在成了一個普通人（因為他已離開了預言之靈，回到了自己），現在是眾人中的一個，」等等。特土良到此為止。
然而，其他教父和註釋家認為，約翰從未懷疑過基督，而是差遣他的門徒去詢問，因為他發現他們雖然向他報告了基督的神蹟，但對祂的神性仍有懷疑；以便藉著祂的臨在和在他們面前所行的神蹟，使他們完全確信祂的神性。亦請參閱聖安波羅修在路加福音第七章的註釋，他在那裡還提出了這次差遣的神秘與寓意含義。
「赦免的候選人」：在羅馬，那些渴望公職並在選舉中巡迴各部落請求選票的人，因其白袍（candida）而被稱為「候選人（Candidati）」。因此，特土良在《論偶像崇拜》第 18 章中說：「那些與國王親近的人被稱為國王的紫袍者，就像我們這裡因白袍而被稱為候選人一樣。」後來，這個稱呼開始更廣泛地使用，不是因為衣服，而是因為職務的相似。因此，那些在元老院宣讀君主信件和法令的人，同樣被稱為候選人；因為藉此職務，他們有途徑獲得更高的榮譽和官職，正如烏爾比安（Ulpian）在法學著作中所教導的。同樣，那些在實習中受訓的年輕人，即將離開少年期，也被稱為候選人；昆體良在《修辭學原理》卷五中稱他們為「雄辯的候選人」。因此，我們的作者在《論禱告》第 3 章中，稱那些「配得天使的候選人」的主，因為他們學習了那對神的敬畏，以及未來榮耀的職分；因為根據基督在馬太福音二十二章 30 節的應許，他們將像天上的天使一樣。同樣在《致妻子》卷一第 7 章中，他稱那些在對神的敬畏中受訓的人為「敬畏的候選人」，在其他地方也有類似的說法。因此，我們的作者也稱約翰的洗禮為「赦免的候選人」，因為受洗者藉此為基督的洗禮作了準備與處置，藉著基督，罪惡才得到完全的赦免。此外，在較負面的意義上，在《論冠冕》第 7 章中，他稱偶像崇拜者為「魔鬼的候選人」，在《論靈魂》第 39 章中，他稱那些還在母腹中的胎兒為「魔鬼的候選人」。
「在基督裡」：即在基督的洗禮中。
「宣告」：這並非發生在約翰的洗禮中，而是發生在隨後基督的洗禮中，藉著祂的能力；因為只有祂憑藉其自身的力量，即「藉著所行的（ex opere operato）」，赦免了罪惡，正如我們在其他地方多次說過的。
16 節，約翰說：「我是用水給你們施洗：但有一位能力比我更大的要來，祂要用聖靈與火給你們施洗。」約翰並非將水排除在基督的洗禮之外，他只是想表達他的洗禮僅僅是簡單的，即僅僅是在外在用水施行的；但在未來的基督洗禮中，將會提升到更高的奧秘，以及靈魂內在的洗淨，這若沒有聖靈的恩典是無法完成的。
關於「那洗禮是什麼」，即「在聖靈與火中」，這曾使許多人感到困惑，甚至給一些人提供了強烈錯誤的機會。因為古代異端中確實有一些人，將那火理解為簡單的、我們真正的元素火，因此認為在洗禮中不僅要使用水，還要使用火。亞歷山大的革利免（或無論是誰寫了這部著作）在《先知選集》中證實：「有些人，正如赫拉克利昂（Heracleon）所說，用火灼燒受洗者的耳朵。」但《駁馬吉安》卷一的作者也提到了瓦倫廷（Valentinus）異端領袖的一種火洗禮，稱他「教導兩次受洗，身體經過火焰」。
59 條中也提到，塞琉古派（Seleuciani）異端分子用火施行洗禮。然而，無論這些情況如何，可以肯定的是，使徒從未在洗禮中使用過火，因此這絕非基督所命令的，教會也一直對這種做法感到厭惡。
因此，一些天主教註釋家更正確地認為，「在聖靈與火中」是指基督的洗禮本身，聖靈以鴿子的形式降臨在祂身上，同時（正如聖猶斯丁在《與特里豐對話》第 246 頁中所述）「當耶穌下到水裡時，約旦河中也燃起了火。」但在我們的洗禮中，當聖靈的恩典進入我們的心中時，也點燃了某種看不見的火。特土良似乎從保羅的哥林多前書三章 13 節及後續經文中汲取了這個含義：「各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現；這火要試驗各人的工程怎樣。人的工程若存得住……他就要得賞賜：人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」這正是以賽亞書四章 4 節所預言的：「主必將錫安女子的污穢洗去……藉著審判的靈，和焚燒的靈（即火）；」關於這段經文，聖巴西流說：「約翰的洗禮是污穢的洗淨，而這則是藉著聖靈的重生，即藉著審判之火的試驗。」在《論聖靈》第 35 章中，他說：「洗禮是那火的試驗。」
它會流注，並且正如聖安波羅修在《論以利亞與禁食》一書末章所言，它會消耗我們的罪，並將靈魂從這些渣滓中洗淨。此外，有些人與聖奧古斯丁在《詩篇》第六十五篇中的觀點一致，認為這是指我們洗禮前通常會進行的驅魔儀式；他曾說：「因此，污穢的靈常會呼喊：『我燃燒著；如果那不是火，又是什麼呢？』在驅魔的火之後，便進入了洗禮。」其他人則藉由這段關於火的洗禮，與《馬太福音》未完成著作（Opus imperfectum in Matthaeum）第三篇講道的作者一同（當然是隱喻地）指稱那些患難與逼迫，藉此考驗信徒在信仰上的堅定，以及在逆境中的忍耐，正如金子在火爐中被試煉一般。聖巴西流在《論洗禮》的講道中，主張那火應理解為「教義的道」，它既指責罪惡的邪惡，又彰顯稱義的恩典：這些解釋雖然相當合宜，但終究只是隱喻。最後，我們的特土良則將其解釋為審判之日以及定罪者所受的地獄之火，我們稍後便會看到。
與此同時，我承認我更傾向於那些按字面意義理解的人，即這不僅是指聖靈降臨在使徒身上，也降臨在他們剛受洗的門徒身上，是以火的形式可見地降下，其顯著且光明的例子見於《使徒行傳》第十一章第十五節，聖彼得如此說：「我一開講，聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣。」因此，這是在火的形式中，正如祂在五旬節那天降在使徒身上。因此，聖施洗約翰所言的意義，看來是極佳且完全字面化的：「我固然用水（即無生命的元素，其本身不具備恩典的能力）給你們施洗，等等；但祂必用聖靈（使洗禮的水產生恩典的果效）與火給你們施洗，即藉由按手禮而降臨的聖靈之恩典。」這就是基督在《使徒行傳》第一章第五節所預言的那種火的洗禮：「約翰是用水施洗，但不多幾日，你們要受聖靈的洗。」隨後在第八節：「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力……」，我們知道這在十天後的五旬節那天完全應驗了。
水的信心。即：那對水或水的洗禮所持有的信心，是穩固的、堅定持守的，並永恆地賜予我們救恩所必需的事物。或者：那水是信實的，守著應許，正如《以賽亞書》第三十三章第十六節所言：「他的水必是信實的。」或者最後的意思是：唯有真實且誠懇的信心，才是我們為得救而受洗時所持有的，而虛假、不穩定或不真誠的信心，則會受審判。
在審判中。關於此處所引用的經文，我已在上面作了詳盡的解釋。
彷彿真的。我的版本因為有「彷彿」（quasi），意義顯然晦澀且有誤；因此我寧願從其他版本中將其替換，好讓這句話更能表達諷刺之意。
曾傳道。即約翰在《馬太福音》第三章第十一節論到基督時所說：「祂必給你們施洗」等，他絕沒有加上：「藉由祂自己，或藉由祂自己的手」。
宣告，即：頒布，或張貼在門口等，其意義當然是：命令頒布或張貼，即藉由他人之手。
被稱為做。根據武加大譯本那條法律規則：「凡藉由他人所做的事，被視為是他自己所做的。」此外，我們的作者在《論禱告》第一章中，以同樣的意義稱約翰為基督的先驅，彷彿是先行者，或預先服事者。阿普列尤斯在《護教篇》中也稱謊言與苦毒的舌頭為「先驅」。
藉由祂。即藉由祂的名與權柄。
歸入祂。即歸入祂的能力與名下，也就是說，你們轉入基督的名下，從此被稱為基督徒。因為聖保羅在《加拉太書》第三章二十七節及後續經文說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。……你們在基督耶穌裡都成為一了。」參見聖巴西流在上述《論洗禮》中的更多論述。
並非祂自己。然而，教父中確實有人認為，基督曾親手為使徒，或至少為他們的領袖彼得施洗。因為聖奧古斯丁在給塞琉西亞那封極優美的第108（現為265）號書信中，論到洗禮與彼得的懺悔時說：「施洗的職分並未缺乏，使祂擁有受過洗的僕人，藉由他們為他人施洗；祂也沒有缺乏那令人難忘的謙遜職分，當祂為他們洗腳，而彼得請求祂不僅洗腳，還要洗手和頭時，祂回答說：『凡洗過澡的人，只要把腳一洗……』」等。這封信值得全文閱讀。
藉由話語。因為祂沒有使用任何其他外在儀式，就醫治了《馬太福音》第九章第二節的癱子，以及《路加福音》第七章第二十八節的婦人，只用了簡短、單純的話語，說：「你的罪赦免了。」
以謙遜隱藏。因為基督在直接談論自己時，從不公開稱自己為神的兒子，而是稱自己為人子，如《馬太福音》第八章第二十節、第九章第六節，以及其他各處。因此，當《路加福音》第四章第四十一節中，許多鬼從人身上出來，喊著說：「你是神的兒子」時，祂斥責它們，不許它們說話。而在《約翰福音》第八章第五十四節，祂說：「我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼。」
已經建立。因為這是在使徒領受五旬節聖靈之後，在彼得第一次講道之後，那些領受他話語的人受了洗，那一天門徒約添了三千人，《使徒行傳》第二章第四十一節。
約翰的洗禮。因此，特土良持有一種觀點，認為使徒在受難與復活之前，只施行了約翰的洗禮，而基督的洗禮是後來才設立的，正如他稍後更詳盡地證實的那樣。
當然，聖教父中不乏追隨特土良這一觀點的人，特別是聖屈梭多模在《約翰福音》第三章的第二十八篇講道中。同樣還有聖利奧大教宗，他在給西西里主教的第四封信中寫道：「主耶穌基督在從死裡復活後，將施洗的模式與權柄傳給了祂的門徒（在他們身上教導了所有的教會領袖），說：『所以，你們要去，使萬民作我的門徒』等。若非祂希望人們理解重生的恩典是從祂的復活開始，祂本可以在受難前就教導他們。」神學家們隨後跟隨了這一觀點，極負盛名的梅爾基奧爾·卡諾在《神學論題》第八卷第五章中，也非常傾向於此。
然而，聖多瑪斯·阿奎那在《神學大全》第三部第66題第2條中，跟隨他的奧古斯丁，教導了相反的觀點，他在給塞琉西亞的信中如此說：「基督施洗，不是藉由祂自己，而是藉由祂的門徒，我們理解他們已經受了洗，無論是受約翰的洗，還是更可信的，受基督的洗；」後者他在《約翰福音》第5與第13篇講道，以及《論靈魂的起源》第三卷第九章中也絕對地肯定。因此，如果使徒在基督還活著時就領受了基督的洗禮，毫無疑問，他們隨後也只用同樣的洗禮為他人施洗。因此，他認為使徒們在受難前，也已經施行了他們所領受的基督的洗禮。
尚未裝備。即：水的洗禮尚未具備藉由洗禮恩典洗淨罪惡的效力與能力。
復活。因為洗禮是由基督設立的，作為祂受難與復活的紀念，我們稍後將證實這一點。
沒有祂的復活。因為使徒在《羅馬書》第六章第三節及後續經文說：「豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入祂的死嗎？所以，我們藉著洗禮歸入死，和祂一同埋葬，原是叫我們藉著父的榮耀，從死裡復活，像基督一樣，叫我們在生活上有新生的樣式。」參見《歌羅西書》第二章第十二節及後續經文。因此，基督在《約翰福音》第十一章第二十五節論到自己時說：「我就是復活和生命。」對我們而言，這確實是從罪的死亡復活到恩典的生命。關於這一點，聽聽聖安波羅修在《論聖靈》第一卷第六章中優雅的論述也很有益：「我們在那水的元素中被埋葬，好藉由聖靈更新而復活。因為水是死亡的形象，在聖靈中則是生命的保證，好讓身體藉由水而死亡（水將身體包含在墳墓中），並藉由聖靈的能力從罪的死亡中更新。」參見該處更多論述。
除了保羅。他被記載是由亞拿尼亞施洗的，《使徒行傳》第九章第十八節。至於其他使徒，我們在聖經中找不到相關記載。然而，參見前一章關於「已經建立」的註釋。
披戴。因為在前一章關於「約翰的洗禮」的註釋中，我們的作者已經教導，其他使徒並非受基督的洗，而只是受約翰的洗，因此他們也只能領受約翰的洗禮。
關於其他人的危險。這段對我來說較為晦澀，或許可以從《提摩太前書》第五章第二十一節得到一些啟發，使徒在那裡說：「我在神面前……囑咐你，要守這些話，不可存成見（χωρὶς προκρίματος），行事也不可有偏心（κατὰ πρόσκλισιν）。」然而，πρόσκλισιν 正確地指「偏袒」，即傾向於某一方，這發生在偏袒人的時候。這裡確實不能隱瞞，根據卡爾梅特的說法，在許多抄本中讀作 πρόσκλισιν，這正確地指「傾向」或「偏好」，特別是心靈的傾向，這與我們的主題同樣相關。因為在這個意義上，那段經文似乎可以理解為：其他使徒藉由某種預先的判斷，以及特殊的心理傾向與恩寵，被豁免於那條普遍的法律之外，因此他們的救恩不會因為缺乏洗禮而面臨危險，因此，關於洗禮的那條規定（《約翰福音》第三章第五節）從未影響過使徒（因為他們已經被神預先豁免），而只是對其他人而言保持不變。但何必如此費力地繞圈子呢？或者為什麼不能理解為：藉由某種預先的判斷，以及特殊的特權，已經預先防備了救恩的危險呢？
廢除。即削弱並推翻那條法律。
已經制定。因此，反對洗禮的整個論點似乎是：如果使徒沒有領受洗禮，卻仍然獲得了救恩，那麼要麼他們必須被基督特別豁免（但我們在福音書中從未讀到這種豁免），要麼未受洗者也能獲得救恩之門，因此那條關於領受洗禮的法律毫無效力。
這類人。即那些編造這個論點來推翻洗禮必要性的人。
文筆的放縱。即：彷彿出於創新天賦的任性，隨意編造這類論點。
想要被澆灌。我遠比我的抄本所寫的「不想要」更喜歡這個詞；因為起初，他彷彿自覺不配而拒絕了，但隨後卻更爽快地答應了。
被指定。因為基督在復活後要吩咐使徒：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，給他們施洗」等。而基督的洗禮是通往教會的門，是比約翰的洗禮更近、更直接的通往救恩的途徑。
受洗。而且是受約翰的洗，那對其他人而言只是「悔改的洗禮，使罪得赦」（馬可福音第一章第四節）：但現在，由基督這位設立者提升到了聖禮的層次，正如我們的神學家們普遍持有的觀點。
並非必要。因為使徒們（即那些人）當時不能說沒有任何可以藉由洗禮洗淨的罪，以至於他們自己不需要悔改的洗禮。
嫉妒者。即：對手、敵人或嫉妒者，他稍後稱他們為「反對主的人」。同樣，我們的作者在《護教篇》第二十一章中談到那些傳說時，也將其視為破壞真理的嫉妒者：在其他地方也經常如此。然而，這個詞在好的意義上，也可以指「勤奮的模仿者」。
被暗示。即：提供論點，即從反面教導，幾乎就像根據耶穌基督的說法，例外證實了相反的規則。
宗教的紀律。即：根據宗教的紀律、儀式或條例。然而，紀律屬於所有為敬拜神而設立的事物，無論是神自己設立的，還是由教會治理者為共同遵守而設立的；儘管那些僅僅是人為條例的事物，被稱為純粹的紀律。雖然特土良在其他地方也用「紀律」來表示「教義」，但在更嚴格的意義上，似乎從教師那裡發出的稱為「教義」，而這教義在學習者中被接受，並塑造了他們的行為，則稱為「紀律」。
藉由忍耐。即掩飾與容忍，祂容忍或允許這些事情發生。在這個意義上，圖利烏在《反維勒斯》第八章中說：「我不會忍受，不會容忍，不會允許」；他在《論義務》中談到那些容許他們本應保護的人被遺棄的人。
在最後。這是希臘語法；因為希臘人習慣這樣說，拉丁人通常用「最後」、「終極」或「最後地」來表達。
僅僅注視。因為基督在《約翰福音》第十三章第十節對彼得說：「凡洗過澡的人，只要把腳一洗」，或許顯示我們只需要一次身體的洗滌或洗禮，且一旦領受的洗禮不能重複。
判斷。為了「判斷」或「決定」，這裡似乎使用了「估計」一詞；彷彿對使徒的救恩（即使他們或許沒有領受洗禮）做出任何負面的判斷都是魯莽的。
選召。即被選召進入使徒職分。
洗禮的捷徑。即那種特殊的洗禮特權對他們而言就像捷徑，以更短的途徑預先補充了這一點。
能夠賦予。朱尼烏斯認為這整段話被無能的抄寫員因笨拙的詞語調換而嚴重損壞，因此認為應恢復為：「從此，與祂那不可分割的親密關係的特權，能夠賦予洗禮的捷徑。我想，他們跟隨祂，」等。雖然我認為這種對該處的修復不應被拒絕，但我認為通俗的讀法也可以維持，使得新句子的意思是：「與祂（即洗禮的簡捷補充）一起，他們跟隨祂，」等。
使你得救。因為祂曾用這些話對那位患血漏的婦人說過，《馬太福音》第九章第二十二節：「女兒，放心，你的信救了你。」祂也曾對那位得潔淨的撒馬利亞痲瘋病人說過，《路加福音》第十七章第十九節；隨後在第十八章第四十二節，祂對那位耶利哥的瞎子說過，並恢復了他的視力。這些人確實不僅獲得了身體的救恩，更藉由那活潑的信心獲得了靈魂的救恩，基督已經多次在其他地方向他們應許了這一點，如《約翰福音》第三章第十六節：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。」同章第三十六節：「信子的人有永生。」這並不奇怪；因為即使是基督的洗禮，也只有在伴隨信心的情況下才應許救恩：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」
然而並未受洗。因為我們在任何地方都沒有讀到他們之前曾由基督或使徒施洗。
他們的信心。即在他們之中，或在他們那裡需要尋求另一種信心。隨後他列舉了例子。
被喚醒。朱尼烏斯這樣讀：那人藉由一句話，等等。確實，上下文似乎要求至少要隱含那個小詞，理由如下：那藉由主的一句話而被喚醒的人，等等。
稅關。嚴格來說，這是稅吏坐的地方，正如蘇達所說，他被稱為稅吏，是因為「稅」（希臘語有時也指稅收或貢獻）以及「購買」，因為在那個時代，稅收通常以年度稅額被承包，因此被稱為「稅收承包者」，在羅馬人中稱為「稅吏」，即公共財政的負責人或徵收者：後者這類人，由於他們的糾纏與貪婪，以及與此相關的最壞手段，幾乎在任何地方，特別是在猶太人中，都是最受憎惡的，因為他們自認為是自由人，如《約翰福音》第八章第三十三節，對基督喊道：「我們是亞伯拉罕的後裔，從來沒有作過誰的奴僕。」因此，這類稅吏或公共稅吏被視為公開的罪人，甚至被視為外邦人，應當避免與他們交往。因此，法利賽人起來反對基督和祂的門徒，《馬太福音》第九章第十一節，說：「你們的夫子為什麼和稅吏並罪人一同吃飯呢？」在第十八章第十七節，基督自己在談論弟兄的勸誡時對門徒說：「若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣。」
父親。這裡暗示彼得和安得烈，當基督對他們說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」他們就立刻捨了網，跟從了祂，《馬太福音》第四章第二十節。特別是當祂呼召雅各和約翰時，他們立刻捨了船和父親，跟從了祂。同章第二十二節。甚至他們連母親也一起捨棄了，她後來在《馬太福音》第二十章第二十節，為了在天國中獲得首位而對他們非常操心。
輕視。克萊門特·亞歷山大在《雜記》第三卷中認為這是使徒腓力，當主呼召他時（《馬太福音》第八章第二十一節及後續），他說：「主，容我先回去埋葬我的父親。」耶穌對他說：「跟從我，讓死人埋葬他們的死人。」但有什麼能阻止在這裡附上特土良在《論偶像崇拜》第十二章中那段完整的經文，這也與上面引用的例子相符呢？「那時我們已經得到證明，為了主，親情、技藝和生意都必須捨棄，當雅各和約翰被主呼召，捨棄了父親和船；當馬太從稅關被喚醒；當埋葬父親也被視為對信心的拖延。」我保證，閱讀這一整章不會讓你後悔。
當他聽見時。因為那次門徒的呼召發生在更早之前（即《馬太福音》第八章第二十一節）；而這句話：「愛父母過於愛我的……」是基督後來（即《馬太福音》第十章第三十七節）才說的。
挑釁。即煽動或推進。
除非。更清楚的說法應該是「除非」。
蒙悅納。亞伯拉罕信神，這就算為他的義，《創世記》第十五章第六節。使徒在《加拉太書》第三章第六節對此說：「所以，你們要知道，那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫，」等。然而，這種信心當然不是嚴格意義上的聖禮。
勝過。這就像是對反對論點的回答。它基於武加大譯本的法律規則：「後來的法律廢除先前的法律。」
增加。即擴大，並更廣泛地延伸，顯然是針對更多的對象。
以及祂的復活。即彷彿不再是未來的，而是已經過去的。
聖禮。即奧秘，或信仰。
洗禮的印記。因為這裡被同一位作者在《論競技》第二十四章中稱為「信仰的印記」。在《論懺悔》第六章中，他說：「那洗禮是信仰的印記」，因此信心也反過來是洗禮的印記；因為正如聖巴西流在《論聖靈》第十二章所言：「信心藉由洗禮而完成，而洗禮則建立在信心的基礎上，」等。但在《論聖靈》第三卷中，他稱洗禮為信仰的印記，信仰的某種衣裳。聖貴格利·納齊安在《論洗禮》第四十篇講道中，稱此聖禮為「不朽的衣裳」，正如他稍後所言，是「羞恥的遮蓋」。聖西里爾也稱其為「潔白的衣裳」，源於洗去罪惡的污垢後帶給靈魂的潔白，以及洗禮後立即穿上潔白衣裳的儀式，無論是在嬰兒還是成人的洗禮中，儀式書都以某種方式規定了這一點，這種習俗至今仍在教會中保留。
先前。即以前，在舊約中。
赤裸。因為舊約的那種信心本身是赤裸的、空洞的、虛無的，且缺乏任何通往永生的內在力量。
能力。即美德與效力。
沒有祂的法律。在舊約藉由基督的新約實現之前。
τὸ ὄνομα），而武加大譯本則是「歸入名中」（in nomine）。眾所周知，希臘文中的「在……中」有時被用作「歸入」，如在埃斯基內斯中：「我在集會中坐著」：在德摩斯梯尼和色諾芬中也是如此。因此，我們的武加大譯本翻譯者也以這種意義理解「歸入名下」，神學家和解釋者們也普遍如此。
這裡可能會問：以這種形式施洗是否有效：「我奉父的名……為你施洗」？回答：至少可以說是有疑問的，因此在同樣嚴重的問題上，不能將「奉名」（in nomine）改為「歸入名下」（in nomen），否則這種洗禮至少應有條件地重複。
nomine），因此所有的困難都會自動消失。此外，那條洗禮的法律不僅是由基督強加給使徒去施行，也強加給外邦人去領受（《馬可福音》末章第十六節），其措辭為：「信而受洗的，必然得救」，其意義是：在新的律法中，除了藉由洗禮，無法獲得救恩。
司提反一家。因為他稍早前曾說：「我感謝神，除了基利司布和該猶，我沒有給你們任何人施洗；我也給司提反一家施洗。」《哥林多前書》第一章第十四節及第十六節：而這位司提反是聖保羅的門徒之一。
歸功。即將他的洗禮歸於某人，彷彿是其作者或賜予者。他在《論貞潔的勸勉》第十六章中幾乎以同樣的意義說：「這是舊的安排，在福音中被歸功於此。」索利努斯說：「因為奇數日被歸於上界之神，一月被稱為一月；二月，彷彿是可憎的，被歸於下界之神。」
亞波羅。當哥林多教會中有些人受保羅的洗，有些人受彼得的洗，有些人受亞波羅的洗時，他們之間產生了爭論，彷彿分裂了一樣，因為有些人認為自己的洗禮比別人的更優越，因為是由更傑出的人施洗的：他們說：「我是屬保羅的，我是屬亞波羅的，我是屬磯法的，我是屬基督的。」《哥林多前書》第一章第十二節。但保羅嚴厲地責備了他們，不是將洗禮的效力歸於施洗者，而是歸於基督，作為其唯一的作者與設立者。
和平。因為他的責備唯一旨在恢復哥林多人之間的和平與心靈的一致。
辯護。這裡很容易被理解為「維護」或「歸功」。也可以解釋為「為自己和自己的事業辯護」；因此，為了不讓自己看起來在做這件事，他感謝神，因為他沒有給任何人施洗。參見上面關於「司提反一家」的註釋。
施洗。因為《馬太福音》末章第十九節，基督親自吩咐使徒：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，給他們施洗」等。而《馬可福音》末章第十六節：「傳福音給萬民聽。信而受洗的，必然得救」等。因此，在尊嚴與設立的權柄上，教導是優先的：施洗是次要的；但另一方面，洗禮的卓越性更高，因為傳道本身就是為了洗禮。
被討論。即：如果還有什麼反對洗禮的論點，除了我們已經指出並討論過的那些問題之外。
重述。這裡的「重述」並不是指解開織物，像佩涅洛佩曾經做的那樣，而是指重新編織或完成，即在已經開始的事情上，繼續進行。
我省略了。我想是在第十二章，他開始談論洗禮的合一。因為在那裡他省略了或中斷了，在這個意義上，賀拉斯在《詩藝》中說：「許多事情應當推遲，並在當下省略。」
中斷。即：為了不使意義變得晦澀，也不使接下來要說的話完全脫節，因此我中斷了整個論點。
βάπτισμα），拉丁人中的一些人，不僅是我們的特土良，聖安波羅修也經常使用中性詞「洗禮」（baptisma）。
在天上的唯一教會。毫無疑問，他暗示了使徒在《以弗所書》第四章第五節所說的：「一主，一信，一洗。」因為正如同一位使徒在《哥林多前書》第十二章第十三節所言，我們都在一位聖靈裡受洗，成了一個身體。因此，克萊門特·亞歷山大在《雜記》第四卷中說：「主藉由唯一的洗禮，洗淨了信徒，使其在各方面達到完美的團契，祂也將摩西的許多洗禮包含在唯一的洗禮中。」
此外，我們的作者在這裡使用了詞語的調換，將洗禮放在第二位，將信心（他似乎用此來指代教會，教會是信仰的靈魂，而這則是真實信仰與宗教的適當居所）放在第三位。
他稱教會在天上，這並不奇怪，因為在福音書中，這常被稱為天國，如《馬太福音》第十三章第四十四節：「天國好像……」；第三十一節：「天國好像一粒芥菜種……」。在同一章中也多次如此，可以肯定這是指我們的教會，它從永恆中由神在天上預定，由基督在地上栽種，並在洗禮的合一中結合，最終藉由異象與享受的愛在天上完成。
因為這話是對我們說的。有些人這樣理解：那句聖經的話（即關於洗禮的合一，如稍早前所述）是針對我們的，或者說是關心我們這些基督的信徒的。
團契。僅從這一點就可以看出，避免與異端團契的習俗在教會中是非常古老的。參見《論處方》第三十章。
我們與他們。這裡他指責塞林多、馬吉安、亞培利、赫莫根尼以及其他同類的人，他們憑著瘋狂的大腦，發明了兩個神，甚至像瓦倫廷那樣，發明了整個神靈的行列。參見《論處方》第七章、第三十章、第三十三章、第四十章末尾，以及附錄第四十九章。
即：同樣，他這裡特別攻擊瓦倫廷，他極其不敬地斷言基督是由造物主和智慧女神所生，再次參見《論處方》第七章。
他們沒有。確實有人試圖在這裡洗清特土良的所有錯誤，彷彿他只是在談論那些沒有唯一洗禮的異端，因為他們沒有唯一的盼望；他們怎麼能與聖徒和義人擁有唯一的盼望呢？他們說：「我們吃喝吧，因為明天要死了」，說沒有死人的復活。
因此，那些沒有唯一信仰，也不在我們教會中的人，仍然可以擁有並給予洗禮，因為洗禮是教會的門和入口，唯有藉此才能進入教會；因此，它不是給予已經在教會中的人，而是為了讓他進入教會。正如洗禮的壞牧者本身沒有恩典，卻藉由洗禮將其賦予他人：同樣，異端者，即使他自己或許沒有有效地領受洗禮，仍然可以有效地將其賦予他人，並為他打開教會的那扇門，藉此讓他人進入，而他自己卻留在門外。但關於這一點，我們將在適當的地方更方便、更詳盡地討論。
同時，從上述言論中可以明顯看出，與此相反的觀點早在第二世紀末期，就已在迦太基教會中興起，隨後由該地主教阿格里皮努斯（Agrippinus）所採納，並由聖居普良（Cyprian）更為有力地加以確認：關於這一點，當時的歷史記載十分詳盡，且慣常由我們教義神學家們更為詳盡地展示出來。
然而，此處產生了一個新的疑問：究竟是阿格里皮努斯從特土良（Tertullian）那裡，還是後者從前者那裡（因為眾所周知他們是同時代的人）汲取了這個錯誤？雖然這件事在阿格里皮努斯就任主教職位時的極大不確定性中，無法得到足夠清晰的界定，但我們認為更有可能的是，特土良是被阿格里皮努斯引導至這一觀點的，因此後者是我們所知的非洲地區這一錯誤的首位始作俑者。此外，因為第五世紀的作家文森特（Vincent of Lérins）在其《勸誡》（Commonitorium）第九章中，明確地針對阿格里皮努斯作證道：「他是所有凡人中（我指的是在非洲；因為眾所周知，在東方，為異端者重新施洗的習俗早已盛行）第一個違背神聖法規等，認為必須重新施洗的人。」其次，聖居普良在給朱巴亞努斯（Jubaianus）的信中，也將阿格里皮努斯作為首位提及：「在我們這裡，」他說，「認為那些從異端轉向教會的人必須受洗，並非什麼新鮮或突發的事；因為從阿格里皮努斯時期，眾多主教聚集在一起決定此事以來，已經過了許多許多年，且歷經了漫長的歲月，」等等。第三，聖奧古斯丁在《論洗禮》第二卷第七章中，談到教會的古老習俗時說：「與其說是被阿格里皮努斯糾正，不如說更真實地被認為是從他開始敗壞的。」然而，如果特土良在阿格里皮努斯之前就已經宣揚了這個錯誤，那麼這種敗壞本應歸咎於特土良。第四，最後，特土良本人在本章開頭透過「因為這已發布給我們」這句話，充分表明他接受這一點，就如同它是非洲教會中一項莊嚴的法令所確立的一樣，因此並非出於他自己的發明。
另一方面，其他人則提出反對意見，認為特土良在撰寫其《論洗禮》一書時，仍然是一位大公教會信徒，正如我們在《論處方》第七章的批判性問題中所述，該書大約寫於主後197年（當時阿格里皮努斯或許尚未被任命為迦太基主教），而始於主後202年的針對基督徒的迫害幾乎持續到主後213年，當然在該年之前（因為在迫害期間，基督徒的聚會曾被皇帝的敕令過於嚴厲地禁止），因此在《論洗禮》一書出版後的約18年內，直到教會恢復和平，該會議是不可能召開的。
然而，在非洲主教們如此不確定的情況下，有什麼理由不能將阿格里皮努斯的主教任期開始，以及阿格里皮努斯治下的會議定在主後196年之前呢？當然，這與居普良在上述給朱巴亞努斯的信中所作的證言更為吻合：因為他明確證實，從阿格里皮努斯時期主教們聚集在一起等以來，已經過了許多許多年，且歷經了漫長的歲月。然而，如果這次會議是在迫害之後首次召開，即主後215年，且那封信是在主後256年才寫的，那麼從阿格里皮努斯的迦太基會議算起，並沒有經過那麼多年（僅僅41年），因此也算不上漫長的歲月。但如果我們將這次會議重新定在主後194年，那麼從居普良寫作的時間算起，至少有62年的距離，這最終可以構成一段漫長的歲月。但最好還是將整件事，根據我們在《論處方》一書中已經採納的帕吉（Pagi）年表，匯總成一個概覽。
因此，仁慈的讀者，你可以看到，在這個體系中，阿格里皮努斯既沒有被過分地靠近居普良，也沒有被過分地遠離他，而這段間隔可以輕易地由中間的主教多納徒（Donatus）來填補（或許還有其他一兩位主教介入）。最後，正如這個錯誤並沒有給聖居普良和阿格里皮努斯帶來任何污點一樣，它也沒有給特土良帶來任何污點：因為關於不為異端者重新施洗的教義，當時尚未由教會定義，甚至這件事在其他以聖潔生活著稱的教父們看來，也僅僅屬於教會紀律的範疇。因此，即使在聖斯德望（Stephen）教宗和聖居普良去世後，這種為異端者或從異端轉向教會的人重新施洗的觀點和實踐，甚至在主後315年召開的阿爾勒會議（Council of Arles I）以及主後325年召開的尼西亞會議（Council of Nicaea）之後，也沒有立即消失（儘管據信其中之一就是聖奧古斯丁在《論洗禮》第一卷第七章及其他地方所說的，徹底解決了這場爭論的全體會議）；因為即使是主後379年才去世的聖巴西流（Basil），也將其留給每個教會自由決定，他自己甚至承認在他的教會中遵循了重新施洗的實踐。但我們將在適當的時候在其他地方討論這些事情。
（關於希臘文的部分）當然，特土良精通希臘語，且毫無疑問，他之前曾寫過另一本關於洗禮的書，其中主要探討了從異端那裡無效接受洗禮的問題，因此，當他們想要進入我們的教會時，需要重複施洗。此外，在《論軍人的冠冕》第六章中，他證實自己曾因內容（關於競技表演）的優美，也用希臘語滿足了需求，且隨後在《論處女蒙頭》一書開頭，他清楚地暗示自己之前已經用希臘語探討過這個論題。然而令人遺憾的是，這些以及他其他的希臘文獻，早已因年代久遠而散佚。
罪孽被洗淨。即透過洗禮；然而此後所犯的罪，當然必須透過懺悔的淚水來補贖。
一個且是同一個。因為它不能重複。
受洗的洗禮。路加福音十二章50節，那裡他談到了他即將到來的受難：馬可福音十章38節也用洗禮的名義來指代，他對西庇太的兒子們說：「你們能喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」
寫道。約翰一書五章6節，那裡說：「這藉著水和血而來的，就是耶穌基督，不是單用水，乃是用水，又用血。」那裡有些抄本有：「水、血和聖靈」：即藉著水、血和聖靈。然而，其他人認為最後這個詞是多餘的，且被正確地省略了，因為隨後緊接著說：「並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。」因為有三位在天上作見證：父、道和聖靈，這三位是一體。並且有三位在地上作見證：聖靈、水和血，這三位是一體。
榮耀。正如聖彼得在使徒行傳三章13節中，責備猶太人的背信棄義時所說：「神榮耀了祂的兒子耶穌，你們卻把他交付了……殺了那生命的主，神卻叫他從死裡復活了，」等等。因為這些話與聖安波羅修在《路加福音註釋》第二十二章中以優雅的摘要所概括的內容驚人地一致：「有三個見證人：水、血和聖靈；水用於洗禮：血用於代價：聖靈用於復活。」同樣在《論聖靈》第一卷第六章中：「水是洗禮的見證：血是死亡的見證：聖靈是生命的見證。」而這些毫無疑問是從使徒本人那裡汲取的，他在羅馬書六章4節這樣說：「所以，我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們藉著父的榮耀，從死裡復活，像基督一樣，我們也藉著新生的樣式生活。」並且在第二章12節，他這樣對歌羅西人說：「你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死裡復活的神的功用。」因此，基督只有在受難和流血之後，才在復活中得榮耀，正如他自己在往以馬忤斯的路上對門徒所宣告的那樣（路加福音二十四章26節）：「基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？」
（關於其他註釋的翻譯原則：保持專業術語的準確性，如「洗禮」、「聖餐」、「主教」、「長老」、「執事」等，並嚴格遵循教會傳統譯名。）
D 條件。若有其他合法的洗禮原因，則被接受，正如在《論基督的肉身》一書中，隨即要被強加的。
y 第 25 章說：「如此，兩種實質的屬性，顯明了祂既是人，也是神；」因為隨後緊接著說：「這兩種條件的屬性，神聖與人性；各自以真理的本性被區分開來。」這當然可以被理解為我們的主，當祂稱洗禮為神的屬性，如同應當被列入神之美善的屬性中一樣。
奉獻。主教的專有物，並特別歸屬於他，且由神親自聖化。
主教的職分。論證的力量在於此。
堅定。此處的堅定似乎被視為勇氣、心靈的剛毅，其意義為：「那時將可以勇敢且無畏地提供幫助，」等等，正如在《反馬吉安》第 5 卷第 1 章所說：「如此堅定地宣稱有另一位神，」他說。也可以被理解為自由或合宜：這種意義與隨後所補充的內容完全吻合。另請參閱上述關於第 10 章中我們對「堅定地」一詞的說明。然而，無論這些情況如何，我確實寧願將此處的堅定理解為一種穩定且合乎教會法規的秩序與規則，涉及施行聖禮者的位格；在緊急情況下，這項規則，如同其他教會與人類的法律一樣，並不適用。
1 章中關於昆提拉及其惡毒教義所提到的內容。關於婦女的這種放肆，在《論處方》第 41 章中也有嚴厲的抱怨。
此外，從此處有些人（並非不合理地）推論，這本《論洗禮》是在特土良仍然真正正統時所寫的，因為後來他成為孟他努派，對那個多話的性別表現出極大的寬容，甚至過於溫和的敬重，而保羅本人在《哥林多前書》14 章 34 節中，已判決她們在教會中必須永遠保持沈默，且即便如此也無法完全制止她們。這也與我們在《論處方》第
題的註釋中所說的內容有關。
為自己生產。這是一個優雅且不乏諷刺的隱喻，針對那些在聖事中隨處生產新事物的婦女。然而，當談到權利時，他並未立即排除婦女在極端緊急情況下施洗的權力；事實上，若沒有男人在場，或因羞恥感而禁止由男人施行洗禮，她們是被允許且有義務施洗的。當然，緊急情況（至少是極端緊急）在古代也並未被排除，這從約翰·莫斯庫斯（七世紀時活躍）的《靈性草場》第 3 章中可以清楚看出，他斷言女執事施洗是違反教規的，除非有最嚴格的緊急原因；在這種情況下，特土良的那項原則是必須遵循的：「因為人是有罪的……」
原始的。即指昆提拉，他剛才抨擊過她，現在稱她為原始的，因為他在本書開頭不久就談到了她，且她早在很久以前就膽敢攻擊洗禮。
帶走。即試圖從中除去。
自身。即憑藉自身的權利：這在男性平信徒中至今也未被容忍。
錯誤地寫作。即偽作，或以其虛假名義寫成的《保羅與特克拉行傳》，這些作品毫無疑問是偽造的。這些行傳中包含了一些完全違背聖保羅教義的內容，大多數其他內容則完全……（此處原文殘缺）。
輕率地相信，即不加考慮地施予任何人。因為這就像是為了救恩而給予的抵押品，既作為債務的保障，也給予了將安全保管它的債權人。
職分，即將其施行給他人。
章 30 節說：「凡求你的，就給他。」
稱號。稱號是某種標記，如同任何作品的題名，使其變得誠實且值得稱讚。因此，請求與給予都必須是值得稱讚的，兩者都必須有稱號，即請求與給予的理由與原因。給予的稱號是貧困者的請求，接受的稱號是請求者的貧困。因此，洗禮也不應只給予請求者，且不是簡單地請求，而是必須給予那些通過教義指導以及意志的熱忱而熱切渴望接受洗禮的人。
施捨。從剛才所說的內容可以清楚看出，洗禮應當像施捨一樣給予貧困者，但洗禮只能給予那些認真請求的人。這對於成年人的洗禮是必要的，以便他能合法地接受；至於其價值，除了接受的意向（即所謂的習慣性意向）外，不需要其他條件。但關於這一點，在其他地方有更詳細的討論。
3 章所說：「顯然我們在任何地方都找不到，正如將要公開提出的那樣：『你不可進入馬戲團』，等等；如此明確地定義：『你不可進入馬戲團』，等等；」在《致妻子》第 2 卷第 1 章中也有：「他不再勸說，而是明確地命令。」同樣他說：「對他來說，這句話是被拒絕且明確的。」
2 卷關於阿庇烏斯的說法：「他並沒有那麼多地進入首領的尊嚴中。」
8 章中對這段歷史的準確敘述。
預先前往。但主的使者對腓利說：「起來，向南走，往那從耶路撒冷下迦薩的路去。」《使徒行傳》8 章 26 節。此外，預先前往在此處是指先走或提前出發，並如同在對面道路上預先佔據位置；或者簡單地被用作「前往」，正如我們的主習慣將複合詞用於簡單詞一樣。
章 27 節等。因此，他對那段經文極度專注，彷彿銘刻在上面，以至於經文彷彿將閱讀者緊緊地收納在自身之中。在《護教辭》第 18 章中，我們的主以幾乎相同的意義說：「但為了更充分且更深刻地接近祂（神）本人以及祂的安排和旨意，」等等。在《論勸勉貞潔》第 3 章中，他說，必須深刻地銘刻並反思神的旨意。
使徒。有些人從此處斷言腓利是使徒；但其他人更普遍地將他列入那七位執事之中，他們是在《使徒行傳》6 章 5 節中由使徒選出的。因為如果他是使徒，為什麼還需要彼得和約翰被派往撒馬利亞，去為那些剛由腓利歸信的人按手，使他們領受聖靈呢？《使徒行傳》8 章 17 節。難道腓利本人如果是使徒，不能同樣給予聖靈嗎？那堅振聖禮的施行，當時是使徒或主教的專有職責，通過按手禮傳遞給他們？因此，他被稱為使徒，是因為他被那些被稱為使徒的人特別派遣，正如保羅在《羅馬書》16 章 7 節中稱安多尼古和猶尼亞為在使徒中出眾的人一樣。
章 29 節。
32 節。
勸勉。是誰呢？是太監在勸勉後被腓利帶去受洗嗎？還是腓利在車上被太監勸勉？如果前者，我們必須接受特土良的那項原則：「因為人是有罪的……」
原始的。即昆提拉，他剛才抨擊過她，現在稱她為原始的，因為他在本書開頭不久就談到了她，且她早在很久以前就膽敢攻擊洗禮。
帶走。即試圖從中除去。
自身。即憑藉自身的權利：這在男性平信徒中至今也未被容忍。
錯誤地寫作。即偽作，或以其虛假名義寫成的《保羅與特克拉行傳》，這些作品毫無疑問是偽造的。這些行傳中包含了一些完全違背聖保羅教義的內容，大多數其他內容則完全……（此處原文殘缺）。
輕率地相信，即不加考慮地施予任何人。因為這就像是為了救恩而給予的抵押品，既作為債務的保障，也給予了將安全保管它的債權人。
職分，即將其施行給他人。
章 30 節說：「凡求你的，就給他。」
稱號。稱號是某種標記，如同任何作品的題名，使其變得誠實且值得稱讚。因此，請求與給予都必須是值得稱讚的，兩者都必須有稱號，即請求與給予的理由與原因。給予的稱號是貧困者的請求，接受的稱號是請求者的貧困。因此，洗禮也不應只給予請求者，且不是簡單地請求，而是必須給予那些通過教義指導以及意志的熱忱而熱切渴望接受洗禮的人。
施捨。從剛才所說的內容可以清楚看出，洗禮應當像施捨一樣給予貧困者，但洗禮只能給予那些認真請求的人。這對於成年人的洗禮是必要的，以便他能合法地接受；至於其價值，除了接受的意向（即所謂的習慣性意向）外，不需要其他條件。但關於這一點，在其他地方有更詳細的討論。
3 章所說：「顯然我們在任何地方都找不到，正如將要公開提出的那樣：『你不可進入馬戲團』，等等；如此明確地定義：『你不可進入馬戲團』，等等；」在《致妻子》第 2 卷第 1 章中也有：「他不再勸說，而是明確地命令。」同樣他說：「對他來說，這句話是被拒絕且明確的。」
2 卷關於阿庇烏斯的說法：「他並沒有那麼多地進入首領的尊嚴中。」
8 章中對這段歷史的準確敘述。
預先前往。但主的使者對腓利說：「起來，向南走，往那從耶路撒冷下迦薩的路去。」《使徒行傳》8 章 26 節。此外，預先前往在此處是指先走或提前出發，並如同在對面道路上預先佔據位置；或者簡單地被用作「前往」，正如我們的主習慣將複合詞用於簡單詞一樣。
章 27 節等。因此，他對那段經文極度專注，彷彿銘刻在上面，以至於經文彷彿將閱讀者緊緊地收納在自身之中。在《護教辭》第 18 章中，我們的主以幾乎相同的意義說：「但為了更充分且更深刻地接近祂（神）本人以及祂的安排和旨意，」等等。在《論勸勉貞潔》第 3 章中，他說，必須深刻地銘刻並反思神的旨意。
使徒。有些人從此處斷言腓利是使徒；但其他人更普遍地將他列入那七位執事之中，他們是在《使徒行傳》6 章 5 節中由使徒選出的。因為如果他是使徒，為什麼還需要彼得和約翰被派往撒馬利亞，去為那些剛由腓利歸信的人按手，使他們領受聖靈呢？《使徒行傳》8 章 17 節。難道腓利本人如果是使徒，不能同樣給予聖靈嗎？那堅振聖禮的施行，當時是使徒或主教的專有職責，通過按手禮傳遞給他們？因此，他被稱為使徒，是因為他被那些被稱為使徒的人特別派遣，正如保羅在《羅馬書》16 章 7 節中稱安多尼古和猶尼亞為在使徒中出眾的人一樣。
章 29 節。
32 節。
勸勉。是誰呢？是太監在勸勉後被腓利帶去受洗嗎？還是腓利在車上被太監勸勉？如果前者，我們必須接受特土良的那項原則：「因為人是有罪的……」
或 pascha 意指「逾越」：因此亞居拉（Aquila）將 pascha 譯為「逾越」或「跨越」，而辛馬庫（Symmachus）則譯為「防禦」或「護衛」：然而沒有任何希臘語譯者將其譯為「受難」。最後，我們的拉丁文譯本在《出埃及記》十二章 11 節中如此解釋：「因為這是主的逾越（即跨越），為了紀念天使擊殺埃及人的長子，卻越過或略過希伯來人的房屋，希伯來人必須每年慶祝逾越節。」
我們受洗。基督的洗禮擁有其全部的效力，這在關於此事的各個教會中雖曾給予各自的自由，但根據幾乎整個教會的慣例，洗禮池的祝福仍被限定在聖週六的逾越節，以及五旬節的守夜禮。關於這一點，可參閱馬爾泰內（Martene）的《教會禮儀》（*De Rit. Eccl.*, lib. I, cap. 4, art. 1）、朱寧（Juenin）的《論洗禮》（*de Bapt.*, q. 10, c. 5）以及其他各處的論述。
4 章，註：呼求神），並隨時準備好，以便按順序為所有人施行洗禮。
有一段時間。由此似乎可以正確推論，在逾越節到五旬節之間的那段整個間隔期內，過去習慣施行洗禮；我認為這應當如此理解：即在逾越節和五旬節莊嚴地施行洗禮，而在中間的時期，僅限於那些先前因故（例如疾病等）受阻，或因其他原因缺席的人，或是該段時間內出生的嬰兒等，進行洗禮。
被紀念，即對其年度紀念，以頻繁且更生動的記憶來慶祝。
被奉獻，即被祝聖，或在讚美詩、禱告、感恩等宗教崇拜中慶祝。從目前所說的，我們清楚地看到，逾越節和五旬節的節期是由使徒親自設立的，但採用了與希伯來人不同的儀式，以及作為過去事件之象徵的其他事物：逾越節是為了紀念基督的復活，我們藉此從罪的死亡中，因著使人復活的恩典而甦醒；五旬節則是為了紀念聖靈在使徒身上最初的澆灌。
因此，既然洗禮是聖靈以鴿子形象降臨在於約旦河受洗的基督身上，並特別聖化了水（見上文，第 10 章，註：nn）的工作，那麼五旬節與逾越節一樣，被原始教會指定為莊嚴施行洗禮的時期，也就不足為奇了。「而這條規則（西里修教宗在上述註釋中稱讚道）所有祭司都應遵守，他們若不想與彼得的使徒權柄——基督在其上建立了普世教會的磐石——的穩固性分離。」
此外，由於這件事純屬紀律問題，即使在西里修（Siricius）時代之後，各地仍保留了不同的習俗，這並不奇怪。維埃納主教阿維圖斯（Avitus）在他給同一人的信中證實，法蘭克人的第一位國王克洛維（Clodoveus）是在主降生日受洗的；或者在主顯節（因為基督本人是在這一天由聖約翰施洗的）；在其他地方，則因類似的原因在聖約翰洗者節受洗；甚至在使徒和殉道者的紀念日，也不乏此類例子。
*dies*）意指第五十天。即從安息日的次日（《利未記》二十三章 15 節），或從無酵節的第二天開始計算 7 個七日，共 49 天：在第五十天，必須慶祝「七七節」，在我們的教會中稱為「五旬節」；正如古時猶太人慶祝它是為了紀念在西奈山賜給摩西的律法（這被認為是從逾越節，即從埃及出離後的第五十天發生的，見《出埃及記》十九章 1 節及 11 節），現在我們的教會也慶祝五旬節，即從逾越節起算的第五十天，以紀念聖靈以火舌的形象降臨在使徒身上（《使徒行傳》二章 1 節等）。
降臨。這應當理解為關於主第二次降臨，祂將來審判活人與死人。
顯現。即有些模糊，且如同被遙遠地展示出來。
*reciperato*，這是從「接收」一詞而來。但將這場語法學家的爭論留給法官裁決更好。這裡足以理解為基督的升天，即祂被接升天。
50 天，因此在《論偶像崇拜》第 14 章中說：「摘錄各民族的節日，並按順序編排，他們將無法完成五旬節。」在這個意義上，這裡似乎也應如此理解；因為基督並非在五旬節（如果你指的是那一天）升天，而是在那段中間時期，即復活後的第四十天。
11 節的經文，但這依據並不穩固；因為那裡只說了「如何」，即方式，並未指明時間。因為正如祂在榮耀中升天，有雲彩接祂去（《使徒行傳》一章 9 節），同樣地，將來他們將看見人子在天上的雲中，帶著大能力和榮耀降臨（《馬太福音》二十四章 30 節）。但我們何必為那無人知曉的事費心呢，連天上的天使也不知道，唯有父知道（同上，36 節）。
8 節，七十士譯本在此處增加了「在逾越節的節期中」；這些詞在希伯來原文中，以及所有其他希臘語譯本中（正如聖耶柔米在對《耶利米書》的註釋中所指出的）都不存在，因此在我們的拉丁文《武加大譯本》中也沒有。也沒有任何以斯拉、尼希米或其他神聖作者的見證能證明，猶太人像古時從埃及的奴役中出來一樣，是在逾越節從巴比倫被擄歸回的；然而耶利米這裡所說的正是從巴比倫的歸回。因此，七十位長老的增補似乎僅是為了某種神秘的意義，即在基督的逾越節和受難中得到了驗證。
節日。因為它被稱為「七七節」，如上文關於五旬節的註釋所述。
無關緊要。因為時間對於洗禮的果效或恩典，既不增加也不減少，在節日受洗的人，並不比在任何其他日子受洗的人獲得更多的恩典。「時間對不同的人有不同的適應：有睡眠的時間，有警醒的時間，也有戰爭與和平的時間。洗禮的時間是人的一生。」聖巴西流在《勸勉受洗講道集》第 13 篇中說道。
隨後，蒙福的雷納努斯（Beatus Rhenanus）本人也承認，本書的作者使用了與（特土良）相同的詞彙與修辭；無論此人是誰，毫無疑問地，他屬於同一個時代，且極為推崇特土良。那麼，為什麼不乾脆說是特土良本人呢？因為除了他，還有誰能如此精妙地表達他那獨特、幾乎無人能模仿的文風，以至於在第四世紀的作家聖帕西安（S. Pacianus）那裡，以及此後直到伊拉斯謨（Erasmus）為止的十一個多世紀裡，所有人都誤以為這就是特土良的作品，且從未有人因為文風的差異而懷疑過本書有其他作者？
因此，我們最終認為，從那種所謂的文風不一致中，頂多只能推論出特土良是在他尚處於較為精力充沛的年紀、才思更為敏捷時，著手撰寫了這部作品。這類熱情而靈活的心智，習慣像蜜蜂一樣在各種花朵間飛舞，並從他人的事物中汲取寓言與隱喻，將其帶回自己的蜂巢中，等等。此外，當人在撰寫其他主題時，也會有其他事物彷彿從側面介入，這些事物有時對改變其心智（如果可以這樣說的話）有很大的影響。因此，如果特土良並非在各方面都保持一致，又有什麼好奇怪的呢？他最初在撰寫時，儘管已屆成年，但或許使用了較為輕快的文風，而在隨後的其他著作中，這種文風則稍微沉澱下來，並以更豐富的學識裝飾作為補償。但這些話，儘管有些冗長，就說到這裡為止。
如果現在必須將撰寫的時間點定得更精確一些（儘管這無法做到絕對精確），我認為這篇論述肯定是在主後 200 年之前，很可能是在 197 年，或者或許更早一些就已付諸文字。可以肯定的是，本書與另一部關於洗禮的著作，其寫作時間相距不遠。
至於他究竟是先寫了這本關於洗禮的書，還是將此書置於那本之後，在寫作順序上幾乎無法斷定。然而，對我而言，後者似乎更為可能；因為如果他先寫了這篇關於悔改的論述，我相信在關於洗禮的最後一章中，當他討論到洗禮前應當作為準備的悔改時，他會提到這篇已經在其他地方更詳盡討論過的內容。可以肯定的是，在關於洗禮的書中，第 15 章末尾，他巧妙地將讀者引向了另一篇關於同一主題、先前已用希臘文寫成的論述。那麼，如果有人認為他是在後來有了新的計畫，才針對他在洗禮一書末尾簡略提到的悔改主題，撰寫了一本更詳盡的專著，這又有什麼不妥呢？這部分是為了慕道友的益處，使他們能對洗禮的價值有更高的評價，因為他們明白洗禮是需要透過如此艱苦的悔改工作來換取的。那麼，他們之後為何不在這些事上以更熱切的態度操練自己，以便更確實地獲得那如此豐厚地擺在面前的洗禮獎賞及其恩典，並在之後更穩固地持守住呢？
最後，我們必須聽聽蒙福的雷納努斯——一位具有卓越判斷力的人——對本書所作的傑出評價，他在為本書所寫的序言中提到：「這部註釋書是神學家們應當熟讀的；因為，」他繼續說道，「它是古代的一座卓越紀念碑；它如此神聖地教導，如此虔誠地勸勉，如此迫切地強調教會紀律中極為必要的行為——即認罪（exomologesis），也就是悔改的行動與職事。」誠然，我們隨處都能從特土良那裡學習到早期教會的傳統與紀律，同樣地，在這裡，我們也能透過這部對抗我們當代創新者的傑出著作，優美而紮實地學到悔改的方式，正如它在最初的幾個世紀裡，確實是根據使徒的教導所實行的一樣。但現在，讓我們繼續探討主題本身。
DE POENITENTIA）
隨後他便轉而檢視各種不同的罪行。雖然關於此事，我們或許會在其他地方更詳盡地論述。
age）；因為我們的拉丁通行本譯者在兩處使用了「悔改」（poeniteor）這個異相動詞（deponent verb）的意義；誠如馬可福音 1 章 15 節，基督說：「悔改（希臘文作 μετανοεῖτε），並信福音。」同樣地，使徒行傳 3 章 19 節，聖彼得對眾人說：「悔改（μετανοήσατε）並歸正，使你們的罪得以塗抹。」拉丁文使用「悔改」（poenitet）這個動詞時，通常視為無人稱動詞，極少視為人稱動詞，幾乎從未將其視為異相動詞使用。
Vivo（我活著）。這是神指著自己起誓時常用的公式。
Praestantiam（卓越/優越）。此處將此詞用於負面意義，指「卓越」；正如聖保羅在提摩太前書 1 章 15 節中稱自己為罪人中的魁首，彷彿他在罪的嚴重程度上超過了所有人。
Agnosco（我承認）。這曾是特土良的話，當時他對自己仍有謙卑的認識，而非作為一個傲慢的孟他努主義者，傲慢地反抗教會本身。
Fidem（信心），即救贖中的忠誠。因此，悔改後來被稱為「船難後的第二塊木板」。聖安波羅修或其他作者在《致墮落的童女書》中極好地模仿了此處，他這樣對她說：「但妳，既然已經進入了悔改的爭戰，就當堅定，可憐的人，要像船難者緊緊抓住木板一樣。」同樣地，聖耶柔米在致德米特里亞德的第 8 封信中，談到悔改時也說：「那就像船難後給可憐人的一塊木板。」此後，其他聖教父們也採納了這個短語。
perlavabit：這太愚蠢了；因為一個沉入波濤中的人，難道還需要被洗淨，而不是更應該被扶起並拉出來嗎？
是指透過某種持續的拉力來推進或驅動某物，正如被繫在同一軛下的牛，習慣以相等且一致的衝力前進。因此，那條將牠們繫在軛上的長皮帶，過去常被稱為 protelum。這就是加圖在《農業論》中所說的：「三頭牛將以 protelo（持續拉力）拉動一架犁。」毫無疑問，這個詞源於希臘語，正如多納圖斯所認為的，是由 πρὸ（前）和 ὠθεῖν（推）演變而來的。然而，其他人則認為它源自 τέλος 或 τηλοῦ，意為「遠」，因為透過 protelo 進行了某種更長的牽引。此外，關於這個詞還有各種翻譯，如果時間充裕，語法學家們可以去查閱。
Inopinato（意外地）。因為船難者若非在絕望之際突然出現，他將徒勞地尋找木板。
Animorum（心靈的），即意志的。因為若僕人的順服與主人的意志不合，誰會認為那是順服呢？
hoc（藉此），即因此。其他抄本則作 pro hoc，或指論證的廣度。
Angustiis（狹窄/困境）。顯然是指才智、時間，或以任何方式預先設定的描述之侷限。
est（是好的），對我們是有益的。
Auscultare（聽從）。此處被視為「順服」。但我在這裡徒勞地提醒讀者。
servientis（服事者的利益）。因此，利益應置於誡命之後。儘管即使是這件事本身，若在不考慮任何利益的情況下順服神，也充滿了無限的利益與賞賜。
Revolvis（反覆思量）。即你過於焦慮地與自己商議；因為謹慎的人通常如此。
Praescivit（預知）。這兩個小詞，有什麼比這更能有效地迫使我們去實行祂的命令呢？
Hortatur（勸勉）。難道勸勉（一個如此通俗的詞）比「命令」（PRAECIPERE）更重要嗎？確實如此；因為命令的人是憑藉他的權柄行事，而勸勉的人，即使在命令時，同時也是仁慈的，雖然在催促，但同時也將那命令調整以適應我們的軟弱，並同時表明，在祂所命令的事情上，祂也準備好幫助我們去完成。
Salutem（救恩）。這確實是完全神聖的，且只能是神慈愛所獨有的。
dicens（活著說）。在先知書中，這類地方特別多。
Dejeratione，即「起誓」。
Asseveratione，即「應許」，或者或許更好地解釋為「達成」。
5 章的註釋
Resignari（被解開/撤銷）。在悔改透過神的恩典被認可並蓋上印記之後，絕不應透過新的罪行，再次驅逐那恩典，從而使那印記再次被解開。
1 卷第 9 章中也使用了中性的 praetextum，在那裡他對她們說：「不要以必要性為藉口而放縱自己。」在《反對瓦倫提努》第 9 章中，他說：「以對父親的愛為藉口，」等等。
Segregaris（被隔離），即你從那裡退去，即退離對神的認識。
Adglutinaris（被黏附）。變得越頑固，就越無知。
111:10），悔改也是如此。特利騰大公會議第 6 期關於稱義的第 6 章對此說道：「當罪人意識到自己是罪人時，他們被神聖公義的恐懼所震懾，並藉此有益地戰慄，從而轉向考慮神的憐憫，」等等。在第 14 期第 4 章中，又說：「痛悔是因對刑罰的恐懼而產生的聖靈的推動，悔改者藉此得到幫助，為自己預備通往稱義的道路。」
Contumacia（固執）。此處稱固執為在罪惡中的堅持，心靈藉此逐漸變硬，並徹底消除了對神的敬畏。因為（如傳道經 27:4 所說），「若你不恆切地持守敬畏主，你的家很快就會傾覆；願這家能同樣容易地從這些悲慘的廢墟中重建。」
non licet（不可不知）。關於這一點，沒有什麼比閱讀我們特土良的《論靈魂的見證》一書更優雅的了，那本書在感官的份量上確實沉重。
dono（神的恩賜）。再次回顧他在第 4 章所說的：神的理性是神的事。
ejus（祂的對手）。他想說的是那不幸且極其無恥的「神的猴子」。至於這個人類的誘惑者在很久以前是如何試圖模仿神的奧秘的，請閱讀《反對異端之處方》第 40 章。
Regressu（回頭）。即重新陷入舊罪。
κατ’ ἐξοχήν（特別地）這樣稱呼魔鬼，正如希臘人稱他為 ὁ πονηρός（惡者）。同樣地，在《論忍耐》第 11 章中，他說：「惡者的作為是快樂且廣泛的；」上下文暗示這裡指魔鬼；同書第 14 章，再次談到同一位：「惡者被剖開，約伯……以極大的平靜將其解開。」在其他地方也是如此。在《主禱文》中亦然，馬太福音 6 章 13 節，基督親自教導我們禱告：「救我們脫離那惡者」，希臘文原文是 ἀπὸ τοῦ πονηροῦ，大多數拉丁和希臘教父都以此詞理解為魔鬼。
est（這是危險的）。彷彿若不冒犯讀者並引起醜聞，就難以說出口。
Aedificationem（造就）。這與醜聞相對；因為後者摧毀的，前者予以修復。
Judicato（判斷）。這似乎與「在審判中」相同，若非經過嚴肅的商議，並對事情的兩方面進行衡量，是不應該進行的。
Poenitentiam（悔改）。即對先前所行的悔改感到後悔。
3 章註釋。
Fide（信心），即在保持對神的敬畏和忠誠，且不損害這些的前提下。
metu（在敬畏中）。苦澀的嘲諷！
est（是辯護）。他一直延續著那個諷刺。
在其他地方是指演員模仿他人行為的偽裝；因此，這種演員也被稱為 ὑποκριτής。但在聖經的短語中，他是指那些在行為上表現出正直，但內心和皮下（如人們所說）卻是邪惡的、不誠實的偽裝者；關於這類人，詩人說：
7 章 15 節中警告我們的：「防備假先知，他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼；」關於他們，福音書作者有更多記載。
Catuli（幼犬）。幼犬適當地指小狗或幼犬；儘管我會發現對於所有野獸（僅限胎生的），當牠們還瞎眼時，這樣說也是正確的。
Perfectis（未完善的），即視覺尚未完善，正如諺語所說：「急躁的狗生下瞎眼的幼犬。」
ἀβέβαια，即不確定的，或向不確定處（在任何地方都沒有留下確定和穩固的腳印）爬行。在《論忍耐》第 1 章中也有類似的話：「那些盲目（指盲人）生活的人。」
Quidem（確實）。要麼隱含「自己」，要麼絕對應該在這裡插入。
Includere（關閉），即總結，並彷彿加固。因為狗確實試圖將牠們的幼犬關在巢穴內，以免牠們魯莽地溜走，因盲目而撞上某種障礙物，從而受傷。
Desiderandi（渴望的）。因為牠們很快就要結束自己的邪惡慾望，在洗禮中放棄這些慾望，並從舊人轉變為新人。
Senescere（變老）。對悔改而言，這是一個恰當且優雅的比喻。
Adulantur（諂媚），即諂媚果實的美麗，牠們在某種程度上仍然保留著這些，並對此感到自滿。參見《論洗禮》第 3 章註釋。或者恩典，1147，以及第 9 章，Aquo! gratia，1171。
(ntinctionis（浸禮），即洗禮，如其他地方常見的。
6 章的註釋
Mediocritas（平庸），即我們平庸的才智，正如那些對自己有謙卑看法的人通常所說的。參見上述第 3 章。
omnis（以便每個人）。朱尼烏斯認為這裡的 omnis 應視為 omneis，正如古人習慣說 omnes 一樣。然而，那些認為 omnis 應指救恩整體的人，在特土良的另一處（《論童女蒙頭》第 8 章）為自己辯護：「整體是完整的，且在其任何部分都沒有缺陷。」
Novitiolis（初學者）。這裡指剛被接納到第一階段的慕道友，因此在信心上仍然軟弱。
imminet（臨到他們），即它是為他們而設並指向他們的。
rigare（澆灌耳朵）。關於那些被接納進教會聽神話語的人，這是一個更華麗的隱喻。
tempus（中間時期）。即中間的，即在他們歸信與洗禮本身之間，當他們還在慕道友中活動時。
Commeatum（假期）。軍事用語，指給予士兵的許可，藉此他們可以因健康或其他事務的原因，暫時離開軍營。有時也指士兵離開軍營前往某處的那段時間：甚至有時也指作為路費給予的口糧。我們作者的作品中有許多例子；如《護教篇》第 32 章：「我們知道，臨到整個世界的巨大力量……被羅馬帝國的假期（神作為最高統帥授予它的時間段）所延緩。」在《反對普拉克西亞》第 1 章中，它以同樣的意義使用：「但它將再次在這個假期中被根除，」等等。同樣在《護教篇》第 46 章，他說「商議的假期經常被挫敗」。在《論逃避迫害》第 9 章中，「祂想讓我們贏得假期」。在《反對馬吉安》第 2 卷第 10 章中，他說：「透過衡量祂行為的假期，祂實行了祂良善的理性。」最後在《論靈魂》第 30 章：「因為這個生命的假期與里程碑相比，並非對等的（即相稱的），顯然比時間短得多。」此外，在 commeatum 之後隱含 manu 或 potius；或許這個詞從這個比較中遺漏了，或者透過希臘人頻繁使用的省略法而缺失。
poenitentum（比悔改者），這個小詞 quam 似乎應該刪除，這可能是抄寫員疏忽造成的。
6 章中談到基督未來的降臨時所說：「如果祂還沒來，就必須等待（期待），直到祂的降臨顯明。」
emittere（伸出手）。這個例子（這裡也繼續延伸）很容易出現在特土良腦海中，因為他以前是律師，並且在法律事務中非常活躍。
Addicere（判決/交付）。再次成為法庭的專用語，正如塞繆爾·皮蒂斯庫斯在他的詞典中，針對那句莊嚴的裁判官法律公式 do, dico, addico，引用了古人的一條法律：「任何在該殖民地負責司法判決的官員，該官員對該事項的司法權、法官的給予、判決應是有效的。」然而，在其他情況下，addicere 正確地屬於賣方。
constituit。
Compensatione（補償）。誠然，透過悔改，被罪所損害的神聖公義得到了修復，對祂造成的傷害也得到了補償，因為悔改的行為本身與基督為我們所做的代贖及其功德緊密相連。確實，後來有許多經院哲學家，至今仍不乏其人，教導說悔改的形式理性（如他們所稱）在於對上述傷害的補償。
adulter（以免通姦）。當然，透過省略法應該隱含。
Veritatem（真理）。即下面將更詳細地檢視。
Absolvimur（我們被赦免），這是一個諷刺性的說法；彷彿赦免本身就是已經行過或將要行的真正悔改的證明。
Pendente（懸而未決），即仍然懸而未決。
Prospicitur（被預見），彷彿仍然臨近。
est（已改變）。已轉移到另一個狀態。在這個意義上，我們同一位作者在《論復活》第 57 章中說：「我求你，如果你已經用自由改變了你的僕人，」等等。
imputat（歸咎於自己）。彷彿承認自己不再是這些罪的被告，因此將要行悔改。然而，在這種偷竊和逃亡的人群中，過去有什麼比這更常見的呢？
Emissus（被釋放）。士兵在完成合法的（即規定的年限）服役後，被從軍營中送走，或從軍隊中解散，從此解除了他們的軍事誓言；這被稱為光榮退伍：而另一種因疾病或其他身體缺陷而進行的退伍，被稱為因病退伍，與光榮退伍相當。
notis（關於標記），即軍事罪行，他因這些罪行而被標記。如果你願意，這裡的 notae 指的是那些刺青，即烙印，新入伍的士兵被標記，以便如果他們逃跑，可以從這些標記中認出他們，並被拉回他們的旗幟和軍旗之下，根據軍法接受軍事懲罰。
2 卷第 5 章中這樣說：「勝利的士兵（即將持續服役，不再被解散）在皮膚上被刺上點，並被列入名冊，習慣於發誓。」埃提烏斯，一位希臘醫生，在利普修斯的《論羅馬軍隊》第 1 卷對話 9 中這樣說：「他們稱之為刺青，即在臉上或其他身體部位刻上的標記，就像士兵手上的標記一樣。」因此，士兵們只要還在服役，就會不斷被這些標記提醒他們的職責，而違背這些職責的人，當然要擔心嚴厲的懲罰。
aquam（將要進入水中），即將要受洗的人。當時洗禮通常是透過浸入式進行的，正如我們的教義學家所廣泛論述的。因此，那時的水不是要被灑，而是要被進入的。
Salvum（安全），即穩固且確定的。
asparginem。我們在《論洗禮》第 5 章中對這個詞說得更多。此外，特土良似乎在暗示洗禮，過去也曾透過灑水進行，特別是對於臥床不起的病人；關於這一點，再次需要查閱教義學家，他們在處理洗禮的直接物質。然而，它也可以這樣理解：「或者僅僅灑一點水（即滴灑的水），更不用說整盆水了，」等等。
impertietur；因為它不是在法庭意義上使用，即某人將自己的東西暫時借給他人，以後要歸還，而是指為他人提供方便或有用的服務。
Furto（偷竊）。代替偷偷摸摸地。
Circumduci（被欺騙）。即被欺詐和詭計所掩蓋，在這個意義上，某人也被說成是被另一個人包圍或欺騙：「因為每個人（正如他在《論洗禮》第 18 章中所說）都可以請求、欺騙和被欺騙。」
lumen est（神是光）。這確實是一個優雅的句子！
mortis（死亡的象徵），即洗禮，由基督設立，作為祂死亡和埋葬，甚至復活的紀念標誌，以便我們在亞當裡死了，藉著洗禮與基督同埋，就能從罪的死亡中復活，進入永生。參見《論洗禮》第 11 章，n. Sine resurrect, ejus，以及第 16 章，n. Glorificaretur。
promittit；儘管我也認為我抄本中的 permittit 是可以容忍的。
Excidunt（跌落）。即從洗禮中獲得的恩典中跌落；我們知道，許多人因死亡而先被阻止，從而失去了獲得恩典的機會。參見《論洗禮》第 18 章，n. UtiHorest。
Aggressi（攻擊），即不忠誠、不堅定，因此不是在進行嚴肅或真誠的悔改。
Ruituram（將要倒塌的）。這樣的人「將像一個愚蠢的人，他在沙土上建造自己的房子，」等等。馬太福音 7 章 16 節。
Auditorum（聽眾）。這是慕道友的一個確定等級，關於這一點，上面和其他地方或許有更詳細的論述。儘管我認為這裡應該簡單地將這個詞理解為慕道友，他多次以同樣的意義重複這個詞。
promitteret，正如我們作者在其他地方使用類似的複合詞一樣。
Eo（因此）。即因為同樣的原因，或者因此。
Simul（同時）。代替儘快。
inspexeris（一旦你檢查過）。即一旦你更近、更深入地認識他。
Incubas（你孵化/盤踞）。而且，彷彿出於過於執著的習慣和習俗，你盤踞在那裡。參見《論洗禮》第 11 章，n. Resurrectionem。
Ignarus（無知的），即當你還不認識神的時候。
Separat（分離）。帕梅利烏斯根據朱尼烏斯的見證，從三個手抄本中讀作「從神完美的道中」。但那是什麼呢？
praestaturus，當 praestare 被理解為履行或完成時。
8 章的註釋
Audientibus（聽眾）。作者充分表明，他之前所說的，是指慕道友在洗禮前要進行的悔改。現在他轉向洗禮後必須採取的悔改形式，即正如我們上面所說的，船難後的第二塊木板。
jam（現在什麼也沒有）。或者現在對那些在洗禮後不再有任何悔改的人來說，什麼也沒有……這應該指實際的悔改，因此指無法悔改的人。
難道不應該保留我抄本的讀法嗎？可以這樣解釋：什麼將你與神的僕人分開，即透過洗禮已經完善的人，區分或辨別出來？然而，慕道友並不比受洗者有什麼優越之處，彷彿他可以在沒有悔改的情況下，立即衝進洗禮中去洗去他自己的罪：事實上，後者至少需要先前的痛悔，才能有效地接受洗禮。
Fide（信心），即忠誠且真實的悔改，不像前一章那樣。Hypocritarum（偽君子）。
sumus（我們被洗淨了）。即內在的：這並不總是一個完美的洗淨，而通常只是初步的。因為那種源於恐懼的悔改，我們稱之為痛悔，本身在實際接受洗禮之前並不能稱義，只有出於對神超越一切的愛而產生的完美懺悔才能稱義。然而，在過去慕道友在洗禮前必須進行的長期悔改中，很難不偶爾透過某些階段轉變為完美的懺悔，以至於一個人在實際接受洗禮之前，罪已經被塗抹，內在已經稱義。這裡可以參見特利騰大公會議上述第 6 期關於稱義第 6 章所清楚闡述的內容。
Integer（完整）。真誠且完美，他稱之為第一次，即初始且初步的，正如我們剛才所說的，浸禮或洗禮。
Quoad（至於）。代替儘快，如上所述。
Senseris（你感覺到），即你認識到。
aquis（從水中），即洗禮後，或我們再次從水中出來後。
opere operato）的效果；因為聖禮就像自然原因一樣，在正確處置的主體中必然產生作用。
Obstructi（被阻塞），即在各方面受到阻礙。
Alligatus（被束縛）。即對基督的新律法，在受洗者做出「放棄魔鬼及其一切虛華」之後。
enim optat（因為誰渴望）。隨後是確實顯著的對比。
Timidiorem（更膽怯）。被對神的恐懼震懾得更多一點。參見上面。
Retractantes（反覆討論），即討論：以至於對註釋了這麼多次感到厭煩。
Demonstrare（證明），即彷彿指定，彷彿邀請人繼續犯罪。
Eo（因此）。代替到那種程度，或因此。
nunc pateat（現在就讓它顯明）。隱含空間（顯然是時間）或門，或類似的東西。
habebit（將有逃脫的）。即逃脫之路被封鎖了。
habebit（將不會有）。他自己沒有為冒犯畫上句號。
Hactenus（到此為止）。到此為止，或到那種程度。或者也許我們基督徒會等待，直到外邦人為我們提供他們的神（唉！沒有褻瀆就不能命名！）來為我們的罪贖罪？
Periculis：雖然更清楚，但並不重要，以至於我被迫放棄我的抄本。
Maledicunt（咒罵）。普布利烏斯·米莫格拉弗斯說，遭受船難的人錯誤地指責海神。
periculi honorant（以對危險的記憶來尊崇）。這確實說得非常優雅！
esse（成為負擔）。強調的，即適合引起情感的。
inculcare 簡單地理解為踐踏，或以極度的蔑視用腳跟侮辱：誰會反對呢？
Modus（方式），即限制，或抑制。
exstinguitur（當它被熄滅時）。非常美麗的對比。
opera（死亡的行為）。顯然是指在所有死亡中最可怕的死亡，即靈魂的死亡。
suas（回到他們自己的）。以前的，即罪人的。
est（將要審判）。因為聖保羅在哥林多前書 6 章 3 節中說：豈不知我們要審判天使嗎？解釋者通常將此理解為邪惡或被詛咒的靈體。「這些人（我們作者在《論婦女的裝束》第 2 章中說）就是我們將要審判的人：這些就是我們在洗禮中放棄的天使。」在《論逃避迫害》第 10 章中，他這樣說：「基督徒啊，你害怕人，而人本該被天使（既然你要審判天使）所害怕，本該被魔鬼所害怕，」等等。因此，特土良在這裡談論的也是這些天使。
conditionibus：我不能贊同：朱尼烏斯讀作 traductionibus，我們作者在《反對異端之處方》第 22 章中使用了這個詞。誠然，這種讀法似乎更符合上下文；因為我們正確地談論某人透過某種方式或正確的途徑被引導到荒野等。
obstructa（門閂被阻塞）。然而，obstructa 這個詞不應指門閂，而應指門，意思是：門透過浸禮或洗禮的門閂被阻塞。這樣說很正確，因為洗禮不能重複，因此這扇門對已經受洗的人來說，不再為罪的赦免和寬恕而敞開，他不能透過它進入兩次。
Frustra（徒勞）。這是一個相當生硬的說法：彷彿受洗者在多次反覆跌倒後，悔改就不能再重複，因此此後獲得寬恕的所有希望都被封鎖了。但特土良或許不想說得更多，只是說一個人犯罪越多，真誠的悔改就越困難，且越不配得到那麼多次的寬恕。誠然，他在隨後的章節中說話更仁慈。但請參見下面第 9 章，Patrocinia naturae，1169。
acceperas（你所接受的）。這確實是一個嚴肅的句子，應該銘記在心。
commodat，並授予你使用。
Restituas（恢復），即取回或重建。
ampliato（更不用說擴大）。這裡的 nedum 應該解釋為「更不用說」。我知道這個詞還有其他含義，有時甚至帶有否定意義，這在其他方面相當模糊。但這些留給語法學家吧。至於 ampliato，任何人都可以很容易地在這裡將其理解為增加或擴展。那麼為什麼要多說呢？對我來說，nedum 將與「更不用說擴大」相同。
dare（比給予）。因為恢復的人給了兩次，使另一個人再次處於他跌倒時的狀態。
accepisse（沒有接受）。因為從什麼都沒接受的人那裡，什麼也拿不走，因此他也不會因為某種損失而感到痛苦。
Valetudine（健康）。顯然是左側的；沒有人不知道這是一個模糊的健康名稱。同樣在《論洗禮》第 5 章中，他說：「那些尋求健康的人觀察著。」
8 章的註釋
de eo。
被稱為祭偶像之物，即獻給偶像的祭牲的肉，源自 εἰδωλόθυτον，即獻祭。因此，凡吃這些祭物的人，都被認為參與了那種祭祀，因此被玷污了，彷彿與外邦人分享了那種褻瀆的宗教。因此，在耶路撒冷公會議（使徒行傳 15 章）中，除其他事項外，禁止吃祭偶像之物，因為那時若不引起醜聞很難做到；然而，一旦消除了這一點，私下吃這類食物絕不被禁止；因為這些食物實際上永遠不能被偶像玷污或被不潔所污染。這正是聖保羅在哥林多前書 10 章 27 節及隨後經文中的教導，他說：「若有不信的人請你們（去赴宴），你們願意去，凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故問什麼。但若有人對你們說：這是獻過祭的，就不要吃，為了那告訴你們的人（以免他認為這是為了偶像的緣故而吃）和良心的緣故：我說的良心不是你自己的，而是別人的，以免你成為別人的絆腳石，傷害他的良心。」
Dubium（懷疑）。我隱含「這將是」或「可能看起來是」。因為在早期，聖約翰的啟示錄尚未在教會中被普遍接受為正典書籍或無疑的信仰；因為即使在 4 世紀，尤西比烏斯在《教會史》第 3 卷第 33 章中也對此表示懷疑，與其他一些人一樣，認為這本書的作者不是約翰福音作者，而是另一位約翰，綽號神學家。因此，關於這一點，既然尚未確定是誰，或者是否受聖靈默示，大多數教會長期以來一直猶豫不決，不將啟示錄列入神聖經卷。事實上，大約在公元 372 年舉行的老底嘉公會議甚至不敢將其納入其正典，直到公元 397 年的迦太基公會議才首次這樣做，後來教宗依諾增爵一世才提出了完整的聖經正典。
laboraverat（在迷途中勞累）。顯然是小羊，因四處遊蕩而疲憊不堪。
Relevat（減輕），即減輕。
Dissimulatio（掩飾）。這裡似乎被用作「隱瞞」。
Exaggerat（誇大）。代替增加。
9 章的註釋
8 章之前，甚至在第 5 章，特土良就提到了教會只允許洗禮後有一次悔改，嚴格排除了更進一步的悔改：既然他在這裡再次強調這一點，根據我們研究的範圍，似乎有必要更準確地衡量這一點。
誠然，沒有人應該認為這種紀律的嚴格性僅存在於特土良時代或僅存在於非洲教會。因為首先，聖奧古斯丁，那不僅是非洲教會，而且是整個教會的偉大光輝，在致馬塞多尼烏斯的第 54 封信中說：「雖然對他們（他談論的是那些，正如他剛才所說，即使在行過悔改、與祭壇和解之後，又犯了同樣或更嚴重的罪的人）在教會中不給予謙卑悔改的地位，但神並沒有忘記對他們的忍耐。」隨後又說：「雖然謹慎而有益地規定，那種謙卑悔改的地位在教會中只能給予一次，以免這種藥物對病人來說變得廉價而不太有用，因為它會變得不那麼令人蔑視，」等等。因此，即使在 5 世紀，不僅在希波，而且在非洲的其他教會中，這種嚴格性也存在，以至於沒有人可以在犯下重罪後，再次被接納進行第二次悔改，即公開地，在教會面前，並以我們作者在本章中隨後描述的方式，以及聖奧古斯丁上面所稱的謙卑悔改。
2 卷中確實說：「神既然有極大的憐憫，甚至給予那些在信心（在洗禮中接受信心後）中陷入某種罪的人，δεύτεραν μετάνοιαν，第二次悔改，如果有人在蒙召後受到試探，被某種暴力所驅使，並被狡猾地欺騙，（ἐὰν μετανοίᾳ ἀμετανοήτῳ λάβῃ），他將獲得一次，不再悔改的（在這次悔改後，如果他再次犯罪，此後就不能再悔改了）悔改。」甚至奧利根，革利免的學生，也沒有為洗禮後的第二次悔改留出餘地，正如杜平在《教會作家圖書館》第 1 卷第 216 頁所證實的那樣。
2 卷第 10 章中這樣說：「那些認為應該更頻繁地行悔改，在基督裡放縱的人，理應受到譴責；因為如果他們真誠地悔改，就不會認為以後需要重複；因為正如只有一次洗禮，也只有一次悔改，但它是公開進行的。」
在某些教會中，即使在那時，正如許多人可能認為的那樣，也沒有給予赦免。然而，那些第二次跌倒的罪人並不因此就必須絕望，彷彿必然會滅亡；因為正如我們從上面的聖奧古斯丁那裡讀到的，他們被留給了神的忍耐和憐憫，如果他們真誠而嚴肅地悔改，他們當然可以透過完美的懺悔從罪中解脫，並進一步得救。事實上，很有可能，他們不僅在臨終時，而且在仍然健康時，透過私下的聖禮赦免，根據情況的需要，得到了幫助。
毫無疑問，這些人仍然處於悲慘且不被他人羨慕的境地；因為在某些教會中，即使在那時，正如許多人可能認為的那樣，也沒有給予赦免。然而，那些第二次跌倒的罪人並不因此就必須絕望，彷彿必然會滅亡；因為正如我們從上面的聖奧古斯丁那裡讀到的，他們被留給了神的忍耐和憐憫，如果他們真誠而嚴肅地悔改，他們當然可以透過完美的懺悔從罪中解脫，並進一步得救。事實上，很有可能，他們不僅在臨終時，而且在仍然健康時，透過私下的聖禮赦免，根據情況的需要，得到了幫助。
公共教會的禱告，即過去在公開懺悔者身上所施行的，以及此後他們也將無法領受的聖餐禮，若非他們更熱切地致力於透過內在的懺悔行為，以及自願或依據長老判斷所接受的外部懺悔工作，即便在今生也將難以獲得滿足，他們將遭受足夠的痛苦。
然而，那種紀律的嚴格程度，正如在各個教會中並不相同，也未能同樣地持久。確實，在東方教會中，當四世紀時，君士坦丁堡牧首內克塔里烏斯（Nectarius）廢除了隱密罪行的告解與公開懺悔後，同樣的情況，儘管較晚，也在西方教會中確立了，隱密罪行僅……
因此，對於某些較嚴重罪行的犯案者，……秘密告解……，除非在臨終時（甚至，如某些人合理地認為，即便在那時也不行），否則通常不會給予赦免，即（根據大多數教會的紀律）莊嚴且公開的赦免。
然而，考慮到當時的時代與其他環境，這種嚴格不應被視為過度，也不應被視為帶有殘酷的色彩；因為當時自然的力量較強，且其過度的墮落——特別是在剛歸信基督教會的民族中——以及在某些特定地區，特別是氣候較炎熱的地區，對某些特定罪行的傾向，需要以某種有益的恐懼來抑制，以防止他們繼續犯下這些罪行，並防止懺悔行為變得懈怠，這比在其他情況下更容易導致新的……
在任何重犯之後，都可以重複進行，並懷有再次獲得私人赦免的希望。
最終，公開懺悔的習俗幾乎完全消失了，當時即使對於公開且嚴重的罪行，在聖告解中，由於時代的需要，也只規定了私人且隱密的懺悔，而其他方面則留給教會法庭以教會懲戒等方式進行懲處。1995 誠然，當信徒最初的那種熱忱已經冷卻，他們鬆懈的良心已經衝破了公開懺悔的藩籬，且教會古老的嚴格紀律，由於人心的剛硬，似乎無法再適應政治以及特別是統治者的狀態時，虔誠的……
而此後若發生重犯，當時對教會而言將是有害的鬆懈，且那種能從教會多次獲得寬恕的希望，可能會激勵其他人，因為這類例子很容易在他人身上引發毀滅性的醜聞，而慈愛的母親教會對那些不守規矩的兒女……
隨後，那些在進行過一次懺悔後又重犯的人，其懺悔被認為不夠嚴肅且無效，因此教會的負責人認為，對於他們透過任何行為所表現出的第二次懺悔，已無法再安全地信任。奧利金（Clem. Alex.）在《雜記》（Strom.）中說：「懺悔的觀點，並非懺悔，即多次請求寬恕那些我們多次犯下的罪。」因此，人們認為應該透過寬容，特別是透過贖罪券（Indulgentiae）——透過它，那種公開懺悔可以得到補充與補償——那已經更慷慨地開啟的寶庫，來幫助他們靈魂的救贖。關於這個主題的廣度，對於我們這篇小文的篇幅而言，說這些簡短的話就足夠了，其餘的內容應在我們教義神學家的著作中更全面地學習。
然而，從這些內容中已經顯而易見，教會那種排除第二次懺悔的古老嚴格性，絕沒有為孟他努派（Montanists）或諾瓦天派（Novatianists）的錯誤提供任何支持；因為他們攻擊的是教會本身赦免重洗後罪行的權柄，並試圖徹底顛覆它：但教會從基督那裡（馬太福音十八章18節，約翰福音二十章23節）所領受的捆綁與釋放的權柄，教會只是在管理這兩者的使用，彷彿它掌握在自己的裁量權中，以至於在它判斷適當的時候、方式、地點與次數，憑藉其權威，並透過其長老，要麼赦免，要麼保留懺悔者所正確陳述的罪行，同時不可侵犯地遵守基督為此聖禮所要求的其他條件。
為了讓葡萄酒的陳年年份得以辨識，酒甕上懸掛著標籤，標明該酒是在哪一年、由哪幾位執政官任內所釀造的。這正是提布魯斯（Tibullus）那句詩的由來：
consulare）被視為最古老且最優質的酒；其中最著名的是「奧皮米烏斯酒」（Opimianum），得名自盧基烏斯·奧皮米烏斯（L. Opimius）的執政官任期（在他任內，酒的產量極佳；西塞羅在《布魯圖斯》第83章中也曾提到，在論及法勒諾酒時；但他既不認為這酒新到像是最近幾任執政官時釀的，也不認為它古老到需要追溯至奧皮米烏斯與阿尼基烏斯執政時期）。然而，既然奧皮米烏斯的執政官任期是在羅馬建城後632年（即主前119年），而佩特羅尼烏斯（Petronius）大約是在主後66年（即羅馬建城後818年）去世，顯然在佩特羅尼烏斯那個時代，那種酒已經有180年的歷史了。
但這與那瓶保存在提洛爾伯國蘭德克（Landeck）附近，一座名為施羅芬斯坦（Schrofenstein）的古老城堡中，據說已有超過400年歷史的酒相比，又算得了什麼呢？人們聲稱，酒甕本身早已腐朽並被蛀蝕，而酒液本身則被其酒石外殼完全封住，以致無法流出。這瓶酒（因為我有幸從附近一位顯赫的朋友那裡品嚐過）帶有酒石的氣味與口感，對此，你可以公正地引用西塞羅前述著作中的話：「過度的陳年既沒有我們所追求的甘美，也確實不再令人愉悅。」然而，它所激發的精神顯然是英雄式的，足以重新點燃晚年最後的火花。關於這些，我僅是藉此機會順帶一提。
largiaris）。意即，你對此同樣慷慨大方。然而，從其他方面來看，特土良對靈魂的看法過於粗糙，因為他在《論靈魂》一書中，特別是在第38章，斷言靈魂不僅與身體一同在青春期成長，而且在第9章中，他還肯定了靈魂中也存在著某種色彩鮮明的慾望等等。
laesi）。這無疑是諷刺之語，針對那些認為即使在放縱肉體時，也能為自己的罪行做出補償的人。
obeunt），即四處走動或繞行。
「地方官」（Magistratus）。這是共和國中一種帶有司法權的職務；有時也指代那些擁有此類權力的人。地方官的種類繁多：有「城市官」（urbani），即在羅馬城內任職者；隨後是「行省官」（provinciales），即在羅馬共和國所屬的行省中執行司法權者，如資深執政官（proconsules）、資深裁判官（propraetores）、資深執政官的特使（legati proconsulum）以及行省財務官（quaestores provinciales）等。此外，城市官中還有「高級官員」（majores），由百人團大會選舉產生，如執政官、監察官、裁判官等。其他「低級官員」（minores）則通常由部族大會選舉產生，如城市財務官、平民保民官、平民市政官等。這兩類中又分為常任與非常任。托馬斯·登普斯特（Thomas Dempster）在其《羅馬古物》第5卷第5章中對此有詳盡且準確的論述。
pudet, neque piget）。關於候選人，我們已在《論洗禮》第10章「赦免的候選人」（Candidatus remissionis）一注中略有提及；但現在，我們似乎有必要簡要地談談他們，彷彿要追溯其起源。因此，既然在羅馬有在選舉大會上透過投票產生地方官的習俗，而民眾對於那些渴望獲得榮譽的人，往往從其外表與功績上並不了解，因此他們有必要透過宣揚自己的功績與展示個人形象來爭取民眾的選票。首先，為了能被辨識出來，他們穿著白色的長袍（這種長袍與普通白袍的區別在於，前者是透過某種白堊粉末的加工，使其顯得格外光亮），在「三集市日」（trinundinum，即27天的時間，因為當時習慣每九天在廣場舉行一次集市）期間，他們會出現在戰神廣場（Campus Martius）上，坐在被稱為「小花園山」（collem hortulorum）的地方，以便更顯眼；隨後，當民眾到來時，他們便四處走動，向路人致意，並以各種禮節討好他們。
這種爭取民眾支持的方法主要由四個部分組成：稱呼姓名（nomenclatione）、諂媚（blanditia）、勤勉（assiduitate）與慷慨（benignitate）。
「稱呼姓名」在於能夠叫出每一位公民的名字（因為其他人可能會抱怨自己一直被忽視，或者沒有得到與他人同等的對待）。然而，由於在如此龐大的民眾群體中這極其困難，每一位候選人都會招募自己的人手，向競選者提示每一位經過者的名字，這些人被稱為「姓名提示員」（nomenclatores）；西塞羅在《為穆雷納辯護》中稱他們為「提醒者」（monitores），費斯圖斯（Festus）則稱他們為「填塞者」（fartores），因為他們會悄悄地將公民的名字填入候選人的耳中。所謂「諂媚」，是指他們不僅以名字稱呼，還會用更親切的稱呼，如「父親」、「兄弟」、「保護人」等，彷彿與他們有著極其密切的聯繫。所謂「勤勉」，主要在於四處奔走、握手、懇求。他們不僅在廣場和街道上奔走，不僅是在羅馬，也在義大利的其他城市，因為他們知道許多公民為了經商會在那裡活動。他們或是親自奔走，或是派遣其他受託執行此任務的朋友，或是委託當地的人。所謂「握手」（prensatio），是指抓住每個人的右手，親吻、擁抱等。所謂「懇求」（rogatio），是指在祈求的同時，往往帶著極其卑微的態度，回顧過去從民眾那裡獲得的恩惠，甚至展示自己為了祖國在戰場上正面受傷留下的傷疤等等，以此為由請求民眾投下選票。在這些事務中，由於他們自己無法應付，還會聘請其他知名人士，稱為「助選者」（suffragatores），由他們向民眾宣揚候選人的美德等。除了這些職責外，還有「慷慨」，即透過賞賜、拋撒錢幣、宴會、角鬥士表演、將錢財預先存放在受託人處以保證信用的分配等方式來贏得民眾的歡心；據悉，有些人為了這些開銷，有時甚至耗盡了自己全部的家產。
為了不讓任何人認為我們誇大了這些情況，引用西塞羅的話似乎並非無益。他在《論競選執政官》中這樣指導他的兄弟昆圖斯·圖利烏斯（Q. Tullius）：「許多城市中勤奮、活躍、在廣場上人緣好且精明的人，你可以透過你自己或共同的朋友來爭取：要確保他們渴望支持你；要努力、要懇求、要拉攏，並表現出你對他們有極大的恩惠。其次，要掌握整個城市，包括所有鄉村、街區的組織：如果你能將其中的領袖拉入你的友誼圈，透過他們，你就能輕易掌握其餘的民眾。之後，要確保你心中對整個義大利有按部族劃分的清晰記憶，不要讓任何自治市、殖民地、行政區，簡而言之，義大利的任何地方，讓你覺得在其中沒有足夠穩固的基礎。你還要搜尋並調查各個地區的人，認識他們、呼籲他們、鞏固他們，確保他們在各自的街區為你拉票，並為了你的緣故成為候選人。」你認為這項工作僅憑這些就能圓滿完成嗎？不，還有更多的事情，你可以從同一位西塞羅的著作中更精確地了解，閱讀它將會是一種樂趣。
但為什麼要如此冗長地回顧這一切呢？無疑是為了更深入地體會特土良在此極力強調的論點。這些對於羅馬共和國中極其尊貴的人來說，如此沉重、如此煩瑣、如此持久、幾乎難以克服的事務，他們卻為了追求那轉瞬即逝的榮譽，如此勤奮、如此勞苦、如此甘願地去完成，對榮譽的渴望輕易地克服了所有的羞恥感，且除了世俗的、不穩定的、往往轉瞬即逝的獎賞，以及伴隨著如此多沉重煩惱與逆境的獎賞之外，沒有其他回報；然而，我們基督徒卻羞於跟隨基督，祂卻必須忍受這些，並以此進入祂的榮耀（路加福音24:26）。然而，既然那些候選人對共和國並無虧欠，反而對它有卓越的貢獻，我們則必須處理罪的赦免、在我們心中恢復的恩典，以及透過這恩典所獲得並將永遠持有的天國榮耀。
「侮辱」（Contumeliis）。誰能相信，這些候選人有時不會受到某些人（或許是敵人，或是不太友好的朋友）的侮辱、輕視，或者在如此激烈且分歧的競爭中，受到朋友的冷落呢？但讓我們聽聽聖居普良（S. Cyprian）在《致多納圖斯書》中一如既往優雅的描述：「那個在紫袍中顯得格外耀眼的人，是用什麼樣的卑賤換取了這份光彩？他曾忍受過多少傲慢者的傲慢？清晨的問候者曾圍繞過多少傲慢的門戶？在客戶簇擁下，他曾走過多少傲慢者侮辱性的足跡，以至於後來他自己也成了問候者隊伍中的一員，這一切所屈從的，並非人，而是權力？」以此類推。
vestium）。但我個人在這種服裝本身中並沒有發現任何卑微之處；事實上，在羅馬，那些地位較高、不被視為平民的人，也習慣穿著白色的服裝，這不僅是在競選地方官時，在宗教儀式、隆重的宴會、婚禮、軍隊、凱旋式中，都被用作道德純潔、無辜、喜悅、正直與勝利的象徵，正如約翰·威廉·斯圖基烏斯（Jo. Guil. Stukius）在《宴會古物》第2卷第26章中所詳述的那樣。因此，我更傾向於認為，候選人所使用的這種服裝形式，要麼與他人的有所不同，要麼並非使用卑賤者所用的粗布，或者（我認為這更為可信）特土良所談論的是羅馬人自身候選人地位已經衰落、被視為卑賤的時代，因為野心已經使一切過度腐敗，並走向了共和國的公共墮落，以至於必須透過公共法律來反對這種野心。
「渴求」（Affectant）。對某事抱有情感並適度追求，與「渴求」（affectare），即被過度的慾望所驅使，並過分好奇地超越界限去追求，是完全不同的。正如那些人習慣的那樣，他們對所渴望的事物並沒有帶來相應的功績，卻仍想盡一切辦法獲得，這與那些羽翼未豐、不合時宜地拍打翅膀、帶著過分不成熟的自信試圖飛翔的雛鳥並無兩樣。
occupant）。因此，他們甚至在夜間也以過分執著的熱情追隨他們的保護人，甚至湧入（或者說闖入）他們發現的任何開放的中庭，幾乎到了強行闖入的地步。他稱這些問候為「粗糙的」（Crudas），意指食物尚未從晚餐中消化，就噴湧而出或更確切地說是嘔吐出來。
「縮小」（Decrescentes）。不再是頭部，而是整個身體，透過同樣深度的彎曲，使自己顯得渺小，像變色龍一樣渴望捕捉民眾的氣息。
conviviis celebres）。誠然，我們在上面關於「既不羞恥，也不厭倦」的註釋中已經暗示，候選人（在他們地位尚顯赫時）有時會為民眾提供豐盛的宴會等。但後來，當平民也開始混入候選人行列時，在他們那貧困且飢餓的境遇中，連廚房也變得冷清了。
「同伴」（Congreges）。正如「孤立者」（segrex）是指不在群體中、獨自行動的人，這裡他稱那些與他人聚集在一起、或處於群體中的人為「同伴」，正如阿普列尤斯（Apuleius）在《金驢記》第8卷中所述：「傑出的牧羊人有時允許我與同伴在一起。」
anni volaticum gaudium）。因為羅馬的地方官，效仿雅典人的榜樣，任期通常只有一年，很少（參見塔西佗《編年史》第1卷第80章）有延長至多年者，除非是在提比略皇帝統治下。「因為統治與服從的輪替，以及在權力腐蝕心靈之前將其卸下，能抑制傲慢的天性，也不允許（統治者的）習俗因過度的放縱而沉醉。」（哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯，《羅馬古物》第4卷第79章）。
virgarumque petitio），即執政官或其他地方官的請求；這裡用標誌代指事物。
「束棒」（Virgae）是幾根圓形的木棍，用皮帶捆紮成一束，中間插著一把斧頭，從中突出。這些束棒是授予高級地方官的標誌，象徵著他們擁有透過斧頭執行死刑的權力，以及透過木棍懲罰輕微罪行與應受鞭笞之罪的權力。當執政官必須進入公共場合時，束棒與斧頭由同樣數量的侍從（lictores）扛在前面；此外，當他們在廣場執行司法時，侍從則站在後面：據信，這一習俗最早由伊特魯里亞的韋圖洛尼亞（Vetulonia）城所採用，西利烏斯·伊塔利庫斯（Silv. Ital.）在第8卷中對此有記載。
「永恆」（Aeternitatis）。無疑是指永恆的懲罰，除非我們在時間內透過懺悔而悔改。
victus）。這是透過更頻繁的禁食來實現的。
「修養」（Cultus），即服裝的修養，透過粗麻布和苦行衣來約束。
irrogant）。因此，基督徒有時對那些我們往往沒有任何感恩紐帶、沒有任何修復傷害義務的人，在揮霍我們的財物時顯得過於慷慨，甚至到了揮霍的地步，以至於他們似乎不是被我們的恩惠所累積，而是被壓垮了；事實上，我們對自己構成了過重的負擔，同時卻極不耐煩地忍受基督那「柔和的軛與輕省的擔子」（馬太福音11:30），或者完全拒絕承擔。然而，如果有人因對神的不義而成為債務人，也不應絕望，彷彿無法償還一樣。事實上，「比起欠人債的人，欠神債的人有更多的償還途徑。」（聖安波羅修，《論懺悔》第2卷第9章）。「人要求以金錢償還金錢，而債務人並不總是有錢：神要求的是情感，這在你自己的掌控之中。沒有人是貧窮的，只要他欠神的債，除非他使自己變得貧窮。即使他沒有東西可以變賣，他也有東西可以償還。禱告、眼淚、禁食，是好債務人的資產，比那些沒有信心而僅僅從土地價格中拿出金錢的人要豐富得多。」因此，沒有比我們欠神債務的情況更好的了。並非為了滿足債權人神，你就必須變賣你自己和你所有的一切。然而，必須像福音書中的僕人那樣向神禱告（馬太福音18:26）：「那僕人俯伏拜他，說：『寬容我，將來我必一切還清。』那麼，結果如何呢？主人動了慈心，就釋放了他，並免了他的債。那麼，他怎麼還清呢，既然他沒有東西可還？他要還清的不是出於自己，而是出於他人，出於我們基督的功績與代贖，而且這並非他人的，而是祂希望成為我們自己的。」
因此，既然那些羅馬的野心勃勃的候選人為了獲得短暫的尊嚴而甘願忍受如此巨大的勞苦，我們在處理罪的赦免、在我們心中恢復的恩典、透過這恩典獲得並永遠持有的天國榮耀時，豈不應該表現得更好、更仁慈嗎？「讓地方官、執政官或資深執政官去吧（我以此與聖居普良在《致多納圖斯書》中的寓意總結），讓他們以年度尊嚴的標誌和12根束棒為榮吧。」
quasi fune nectunt）。或許是指箴言5:22：「他必被自己的罪孽纏住，被自己的罪惡如繩索繩索纏繞。」這些繩索確實是長長的，幾乎無法再掙脫。「出於扭曲的意志（聖奧古斯丁在《懺悔錄》第8卷第5章中說，他透過親身經歷過分證實了這一點），產生了慾望：而當服從慾望時，就成了習慣：而當不抵抗習慣時，就成了必然，這絕非靠人的力量，而是靠我們主耶穌基督的恩典才能克服。」
「反思」（Retractas），即「思考」（tractas），如同其他許多地方一樣。然而，思考罪的懺悔並已經認真且有效地將自己的心靈應用於此的人，就是在反思。
「地獄」（Gehennam）。地獄絕非如某些人所想的是希臘語名稱，而是希伯來語，與「欣嫩子谷」（Ge Hinnom）相同，關於這一點，耶利米書7:30-31有記載：「他們在欣嫩子谷建立陀斐特的邱壇，好在火中焚燒自己的兒女……因此，日子將到，這地方不再稱為陀斐特和欣嫩子谷，卻稱為殺戮谷。」「希伯來人傳說（聖耶柔米在評論這段耶利米經文時說），地獄（Gehenna）得名於此，因為猶太全民族在那裡因得罪神而滅亡。」他在馬太福音第10章中評論得更為詳盡，說道：「這山谷和廣闊的平原，水源充足且樹木繁茂，充滿了歡樂，其中還有為偶像（摩洛，在聖經中多次被咒詛）設立的聖林。然而，民眾陷入了如此瘋狂的地步，以至於他們離開了聖殿附近（因為這山谷離耶路撒冷最近），在那裡獻祭，並以宗教（無疑是偶像崇拜）的『歡樂』（該地名陀斐特源自歡樂）來克服嚴酷（無疑是極其邪惡的殘忍），並將自己的兒女焚燒給魔鬼，或使他們入教。該地被稱為Gehennom，即欣嫩子谷。」聖耶柔米在那裡如是說。「其他人則說（我們的加爾默在《聖經辭典》中引用的拉丁語譯者說），在那山谷中曾有城市的下水道，那裡有永恆的火，用來焚燒屍體和污穢。」
dubites）。意思是：不要對採取這種補救措施猶豫不決，或拖延太久。
ignis aeterni）。即地獄。正如他在《論懺悔》第47章中同樣稱其為地獄火的地下寶庫。這並不奇怪，因為所有存放在某些儲藏室中的東西，有時都被稱為寶庫；西塞羅在《論演說家》中稱記憶為萬物的寶庫。我甚至在普勞圖斯（Plautus）那裡發現了「惡的寶庫」這一說法。因為這個詞在希臘人那裡有時是專有的，根據一些人的說法，它源自「為明天或未來儲存」，而另一些人則認為它源自「黃金的放置」，因為黃金以及其他此類珍貴物品通常被隱藏起來，不讓他人看見，並受到嚴密的保護。我甚至發現螞蟻和其他為冬天準備並埋藏食物的動物，被希臘人稱為「儲存食物的」。物理學家普遍認為，在地球中心有一個巨大的洞穴，充滿了像火海一樣、永恆旋轉的風暴。此外，所有那些相信被詛咒者的靈魂會受到真實且物質之火折磨的聖教父們，都暗示這就是地獄的位置，正如聖居普良在《論殉道者的讚美》中所說：「在恐怖的濃霧之夜，在燃燒的爐火中，受到折磨的火焰……」等等。請閱讀聖奧古斯丁的《上帝之城》第21卷第10章。
誠然，只要沒有出現比這更合適的地方，就必須說那地獄火的寶庫被隱藏在地下某處，在地球的深處，遠離那至高無上、最明亮的聖徒居所，那裡只有死蔭與永恆的恐怖（約伯記10:22）。當然，既然基督降入陰間時所進入的父輩的陰間本身就是一個地下場所，為什麼我們不把地獄分配到地球深處最陰暗、最深邃的地方呢？在那裡，不僅那些靈魂和被詛咒的靈魂現在正以奇妙但真實的方式受到物質之火的折磨，而且將來他們在各自復活的身體中也將在永恆中燃燒，永遠燃燒，卻永遠不會被燒毀。
「煙囪」（Fumariola）。他以此諷刺地稱呼散佈在地球上的火山，在特土良時代，這些火山，特別是維蘇威火山和埃特納火山，已經令人恐懼，許多物理學家將它們視為地獄的煙囪。他們說，地球中心的火透過火山通道被推向各種其他容器或「火庫」，然後透過其他類似的、交錯的管道，被擠壓到我們地球的表面，直到最後透過這些山脈的洞穴氣孔找到出口，並以有時令人難以置信的力量噴發到開放的空氣中。甚至有人說，有時在這些山中能聽到被詛咒靈魂的哀號：這對其他人來說完全是虛構的。但我認為，這些山脈的地下轟鳴聲經常在很遠的地方也能聽到，這很容易在輕信且被恐懼籠罩的心靈中引發這種可怕的幻覺。
為了讓我們徹底了解這些「煙囪」，引用不朽的人物阿塔納修斯·基爾徹（Athanasius Kircher）作為目擊證人，並從他的《地下世界》序言中摘錄他自己的話，以免我顯得有所添加，將會很有幫助。因此，當他受到參觀該事物的渴望驅使，在克服了巨大的困難後，登上了坎帕尼亞維蘇威火山的頂峰時，他說：「我看到整個火山口（說起來令人恐懼！）被火照亮，伴隨著令人無法忍受的硫磺和燃燒的瀝青惡臭。在這裡，我對這不同尋常的景象感到震驚，我相信我正在凝視地獄的住所，在那裡，除了魔鬼可怕的幻影外，似乎什麼都不缺。人們可以聽到山脈可怕的轟鳴聲和震動，一種無法解釋的惡臭，混合著煙霧和深色的火球，這些火球不斷地從11個不同的地方噴湧而出，有的來自底部，有的來自山坡。」當他將他的測量儀器對準那個可怕火山口的尺寸時，他發現其周長約為30英里，深度為800步。
他接著說：「這座山到處都是陡峭的，呈挖掘出的圓柱形，沿著其周長向下傾斜。在底部中心，大自然似乎建立了自己的爐灶，確實是火神的廚房，因永恆的煙霧和火焰的流動而熾熱，忙於熔化硫磺和瀝青，以及熔化和燃燒其他礦物種類，並透過某種隱秘的運作，不久後將引發災難性的破壞；因為內部的氣體被封閉，不知道如何被控制，以至於它們以如此大的力量和猛烈，伴隨著可怕的轟鳴，驅散了壓在它們身上的負擔，以至於山脈似乎因地震而震動；每當這種情況發生時，山脈較軟的頂部因震動而鬆動，像小山一樣坍塌到深淵底部，透過聲音的各種反射，引發了即使是最無畏的人也難以承受的轟鳴。從山中心不斷噴出的物質，形成了一座新的山，具有奇妙的條紋變化，熔化的礦物在沸騰中流向周長的各個部分，其顏色有時是銅綠色，有時是硫磺的黃褐色，有時是砷和雄黃的紅色，有時是硃砂和鉛丹的紅色，有時是與水混合的硫酸亞鐵的黑色，或者從灰燼本身中產生的灰色，由大自然巧妙的畫筆塑造而成。」這就是基爾徹關於維蘇威火山那個煙囪的描述。然而，不應對其他人對該火山口的寬度和內部結構有不同的描述感到驚訝，因為在每次噴發後，正如必然發生的那樣，它被發現呈現出不同的面貌。
但現在看看埃特納火山的另一個類似的煙囪，由同一位阿塔納修斯再次作為目擊證人描述；關於這一點，他在第3卷第1部分第8章和第9章中這樣說：「它通向最高峰，穿過一個周長12義大利英里的巨大火山口（其他人則給出30，再次有人給出40英里，有些人則給出較小的周長，即這個地獄火山口根據不同的時間及其可怕狂暴的情況和影響，張開和擴張的程度不同），它向內陡峭地縮小到地獄；這是一個視覺上可怕的懸崖，火焰、煙霧從底部和山坡噴湧而出，伴隨著可怕的轟鳴，不亞於雷聲，令人恐懼，以至於即使是即將到來的火災和毀滅的想像，也會讓任何人，無論多麼大膽和無畏，最初都會感到震驚，並從某種地獄般的深淵中轉過身來。」
在對這個巨大裂縫的另一番描述後，他繼續說道：「這個深淵是如此之深，以至於逃避了所有的視線，岩石像金字塔一樣從側面升起，令人恐懼：雖然側面沿著筆直和垂直的岩石路徑平行向下傾斜，但根據光學定律，由於距離太遠，它們似乎在中心匯合。在底部（說起來令人驚奇！），由於礦物質的不斷噴發等，我記得我總是觀察到一個像湖泊一樣的地方，因熔化的金屬而閃閃發光。側面到處透過相應的通道在許多地方不斷噴出煙霧，我發現這些煙霧在夜間會變成燃燒的火焰。深淵從未沒有震動和轟鳴，這些轟鳴有時會發出如此可怕的聲音，以至於連山脈本身都會震動。總之，任何渴望凝視至高至善者令人欽佩的力量的人，都應該去看看這樣的山脈，並對大自然奇蹟的不可言喻的影響感到震驚和驚訝，並被迫一次又一次地從內心深處宣告：『深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！』」（羅馬書11:33）。
suscitant）。確實，歷史證明，從這樣的山脈中，有時會給那些受折磨的人帶來徹底的火災，並噴出地獄本身（儘管我們的作者在1539年更正確地說，這只是地獄的火花）。因此，在所有過去世紀的歷史中都有記載。例如，在他們那裡，埃特納火山的火焰從山頂一直流到附近的海邊，以至於海水沸騰，岩石被燒毀，船隻的瀝青被融化等等。同樣的火熱再次使西西里島被如此多的灰燼覆蓋，以至於卡塔尼亞城的房屋被掩埋和壓垮而倒塌。羅馬人因這場災難而動了憐憫之心，免除了該島那一年的稅收。至於在兩位普林尼時代，即公元76年，埃特納火山的狂暴是多麼可怕，我們從尼波斯（Nepos）寫給塔西佗的兩封信（即第6卷第16和20封）中得知，如果不是優雅的文筆減輕了那場奇觀的殘酷，這些信確實是令人震驚的。
我這裡沒有提到公元812年將無畏的皇帝查理大帝從西西里驅趕到義大利的那場火災；隨後是公元1537年噴發出如此巨大的灰燼和塵土，以至於它們甚至穿過海洋到達了義大利，如果我們相信瓦倫蒂烏斯（Varentius）第1卷地理學第10章第6條的話，「船隻在海上，距離西西里200里，前往威尼斯時，遭受了損失。」但我也沒有提到許多其他類似的、當然也不亞於此的事件。然而，我不能忽略上個世紀發生的兩個例子。首先，我從卡塔尼亞牧師彼得·斯奎拉奇奧（D. Petri Squillacii）的敘述中摘錄，他親身經歷了這場災難，正如基爾徹第4卷第1部分第9章所載：「因此，當整個附近地區似乎即將因可怕的地震而毀滅時，終於在3月（當時是公元1669年），山脈突然裂開了三個可怕的裂縫，第一個裂縫噴出了大量的火和許多石頭，其中最小的重量也相當於3坎塔拉（cantara），即同樣數量的百磅。噴射到高處的火物質在2英里（我指的總是義大利英里）的距離內分裂成極小的顆粒，並像火雨一樣在下方的土地上肆虐。當上述狂暴的山脈裂開時，它帶來了如此巨大的轟鳴和地震，以至於我無法用任何言語表達其恐怖。」民眾哀號的聲音加劇了轟鳴聲。
Siculus, Histor, I. v）記載，當西西里島古時曾由西庫爾人（Sicani）居住時，埃特納火山（Etna）的爆發燒毀了他們所有的莊稼，整個鄰近地區被火山灰覆蓋得如此深厚，以至於他們對耕種土地徹底絕望，被迫撤退到島嶼的西部，遠離那座火山的肆虐，直到許多世紀之後，新的義大利民族——西庫爾人（Siculi），彷彿對過去的災難一無所知，才又跨過海峽，將新的殖民地帶到了埃特納火山附近荒蕪的地區。請看後來關於從同一座火山燃燒的腹部噴發出的巨大火山灰力量的記載，這些火山灰覆蓋了整個鄰近地區，以至於兩天之內，卡塔尼亞（Cataneensis）的居民無人能見，彷彿世界即將毀滅。火與沙礫從那裂口中噴湧而出，數量之多，以至於平原被活火燒得通紅，而城鎮（卡塔尼亞，距離埃特納四英里）幾乎被染黑的沙礫所掩埋。——「所有這些火匯成了兩條溪流（準確地說應該是河流），環繞並舔舐著蒙蒂皮利耶（Montempilierum）山（他之前曾說過其周長為半英里），該山像一座島嶼或岩石一樣，在火焰中凸顯出來。——其中一條河流淹沒了蒙蒂皮利耶村，以至於其所有痕跡都被抹去了。——整個火團向六英里的寬度延伸，在兩條河流的起點處，高度約為四英里，根據地點的不同，情況各異。」
年的著作，那裡對這一切敘述以及許多其他相關事項有更詳盡的闡述，我保證，讀來定會令人心驚膽顫；若你心中有敬虔，讀時必會戰兢，特別是如果你將西西里巴勒莫的保羅·博科尼（Paulus Bocconius）與彼得·米雄（Petrus Michonius，或改名為布爾德洛修道院長 Abb. Bourdelotii）關於同一場火災的書信結合起來閱讀。因為那時你將承認，曼圖亞的詩人（維吉爾）並非因過度的熱情，而是真實地寫下了他關於這座火山的可怕詩篇，見《埃涅阿斯紀》第三卷：
噴出滾燙的球狀火焰，舔舐著星辰。
從深處噴發出火焰。
然而，這些不過是這座地下熔爐的溪流，充滿了巨大力量的熔融礦物質。但如果你再加上其他同樣有時令人恐懼的火山呢？我指的不是坎帕尼亞的維蘇威火山（Vesuvius），而是利帕里群島（Lipari）上的斯特龍博利火山（Strongylus）和武爾卡諾火山（Vulcanus），此外還有大西洋群島特塞拉（Terceira）和加那利群島（Canaries）上無數其他類似的雷火之山；最後，如果你召喚出冰島那座彷彿由冰本身凝結而成的可怕赫克拉火山（Hecla）呢？你認為需要多大的火量才能點燃這麼多巨大的熔爐？如果你將它們全部合而為一，除了稱埃特納或維蘇威為那個在地球深處隱秘處肆虐的火海的煙囪之外，還能稱它們為什麼呢？然而，我懇求你，這麼多且如此巨大的金屬、礦物質（每一種單獨都能產生極高的熱量）以及其他可燃物質，彷彿堆積成一個整體，這種力量、這種火海的熱度是多麼巨大！而許多罪人對此（這確實令人震驚！）的恐懼又是多麼微小！但請看，那些可憐的卡塔尼亞人對僅僅是暫時死亡的恐懼能做到什麼地步！「哀哭（斯奎拉丘 Squillacius 如此繼續他的歷史敘述）、紀律、禱告、遊行、禁食、節制、四十小時的朝拜，在所有教堂中從未停止，並帶來了如此大的痛苦，以至於岩石都彷彿在哭泣。」而現在，那些頑固罪人的心比岩石還要堅硬，他們甚至連對永恆死亡的恐懼都無法動搖。
但請看，又一個煙囪，以及從中噴發出的火災，連海洋本身都無法將其熄滅。這是一個令人難以置信的景象，但耶穌會士里恰爾迪神父（P. Ricciardus S. J.）對此作了極大的保證，正如基爾徹在《地下世界》（Mund. subter.）第四卷中所記載的那樣，他證明道：「他親眼目睹了一切，後來在羅馬口頭向我講述了整個事件的經過，並希望通過書面證詞讓後世知曉。」里恰爾迪神父確實如此，正如那位備受讚譽的基爾徹用他的筆為後世留下了記憶，敘述中寫道：「如果火曾經在地球的腹部發揮其力量，那麼在1650年9月24日至10月9日期間，那座島嶼（聖托里尼，以聖伊琳娜命名，該島奉獻給她的名字）遭受了如此巨大且頻繁的地震，以至於聖托里尼人擔心即將到來的毀滅，日夜在祭壇前祈禱。但無法言說，也無法解釋，當那些勝利的火焰衝破障礙，試圖在海洋波濤中開闢道路時，恐懼是如何籠罩了所有人，距離聖托里尼島東方約四個義大利英里；因為大海突然隆起至三十肘高，並向周圍的土地擴展，摧毀了沿途的一切，以至於在距離那裡八十英里的坎迪亞港（Candia），它摧毀了三列槳座戰船和船隻。空氣被那些惡臭和硫磺的蒸汽所污染，開始變暗，並呈現出無數的形狀。這裡揮舞著火矛和噴火的劍，那裡發射著閃爍的箭，這裡彷彿有可怕的蛇和龍在飛舞，那裡有雷電和閃電，等等。」他繼續說道：「那火熱的深淵噴出了如此多的浮石，以至於覆蓋了整個海面。毫無疑問，它們被帶到了士麥那（Smyrna）和希俄斯（Chios），並填滿了所有的海岸。火災在前兩個月力量最大；因為鄰近的海水像沸騰的鍋一樣冒泡，日夜噴湧出巨大的火焰球和濃煙，等等。」
那麼，我是否應該隱瞞另一場災難？它與前一場相似，甚至比所有災難都更殘酷，那是海洋本身在亞速群島（Azores）之間，在上個世紀所呈現的景象？因此，再次引用基爾徹《地下世界》第二卷第十二章第四節的話：「距離皮科島（Pico，俗稱 Pico delle Camerine）六英里處有一個地方，稱為拉費雷里亞（la Ferreria），在1638年7月的一個星期六，火以一種無法解釋的暴力從那裡噴發，儘管漁民此前多次探測過該處海洋的深度為120幾何英尺，但即使是海洋本身也無法撲滅如此巨大的火災。火沸騰所佔據的空間，足以播種兩摩底（modii）的小麥，它以如此巨大的力量噴發，以至於儘管有上述的海洋深度，它仍與雲層齊平，被提升到空氣的上層，帶走了水、沙、土、岩石和其他巨大的物體，這些物體從遠處看（這是多麼悲慘的景象！）就像棉花絮一樣；而熔化的物質回到海中時，呈現出粥狀的形態。隨後，大自然狂暴的力量將巨大無比的岩石拋向三支長矛的高度，以至於你會說噴出的不是岩石，而是整座山。更令人恐懼的是，那些落下的、被拋向高空的巨大岩石，撞擊到其他從海中噴出的岩石時，發出可怕的巨響，分裂成一千個碎片，這些碎片後來被手接住，變成了黑色的沙子。此外，由於噴出物種類繁多且數量巨大，加上無數岩石的堆積，在那個深邃的海洋中間形成了一座新島，起初很小，只有五英畝，但日復一日地增長，以至於在十四天內佔據了五英里的長度。這場火災中死亡的魚類數量之多，連八艘印度貨船都難以裝下，它們散佈在島嶼周圍，為了不因腐爛而引起傳染，當地人在周圍十八英里的範圍內收集並埋葬在極深的坑中。硫磺的氣味在二十四英里的範圍內都能聞到。」這是基爾徹根據耶穌會士們親眼所見的可靠報告所記載的。
現在已經沒有了。其中之一當然是龐貝城（Pompeia），據說是由赫拉克勒斯（Hercules）建立的，曾經是羅馬的殖民地，關於它，我們的主（特土良）在《論披風》（I. de Pall. c. 2）中說：「正是從這樣的雲層中，托斯卡納的沃爾西尼（Volsinii）被燒毀，這使得坎帕尼亞（Campania）對其山脈更加充滿希望，而龐貝城則被奪走了。」同樣在《護教篇》（Apol. cap. 40）中：「但托斯卡納和坎帕尼亞並沒有抱怨基督徒，因為沃爾西尼是從天上被澆灌的，而龐貝城則是從它自己的山上被澆灌的。」關於這些，塔西佗（Tacitus）在《編年史》第十五卷第二十二章中也作了如下證明：「坎帕尼亞著名的城鎮龐貝，因地震而大部分倒塌。」但若有人渴望更準確地了解這些，可以在卡西烏斯·狄奧（Dio Cassius）的《羅馬史》第十六卷關於提圖斯（Titus）的部分找到。既然我已經開始長篇大論，並且已經突破了註釋的限制，為什麼不從作者本人那裡摘錄這些內容呢？這些內容也證實了上述說法，因為他們看到這些並非新鮮事，而是早在十七個世紀前就已經發生了？因此，希菲利努斯（Xiphilinus）從他的狄奧那裡記載道：「隨後大海同時轟鳴，整個天空一起響起，巨大的、突然的巨響，彷彿群山同時崩塌，被聽到了。接著，巨大的石頭首先跳出，到達了最高的頂峰，隨後是大量的火和煙，以至於遮蔽了整個空氣，隱藏了太陽，彷彿它已經發生了日食，等等。其他人認為，要麼世界正在回歸混沌，要麼正在被火焚燒，等等。火山灰的數量如此之大，以至於填滿了大地、海洋，甚至空氣本身：這件事造成了許多損害，不僅對人類、地產和牲畜，而且還殺死了所有的魚類和鳥類，並徹底掩埋了兩座完整的城市，赫庫蘭尼姆（Herculanum）和龐貝，當時人們正坐在劇院裡（當然不是為了觀看某種表演，而是為了尋求安全，並相信該地點對廢墟的防禦更為堅固）。」
或 Herculaneum），哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halic. l. I Antiq. Rom. cap. 44）記載它是赫拉克勒斯在西班牙遠征後建立的，在公元63年尼祿（Nero）統治下劇烈震動，大部分倒塌，並在公元80年左右被徹底吞沒，直到公元1713年，也就是整整十六個世紀後才被發現，這點燃了古代歷史的巨大空間，並以新的、無價的寶藏豐富了那不勒斯古物館，其內容目前正在印刷中，整個文學界都以巨大的渴望期待著它的全面交流。
die）。他想說的是「每天」（in dies），或者像我們通常說的那樣「一天天」（de die in diem）：這個意思在我們的主（特土良）在《護教篇》第16章中也提到：「你們每天都在過著新的生活。」泰倫提烏斯（Terentius）在《阿德爾菲》（Adelphi）中也說過：「準備每天（即每天）的宴會。」
seu timeant）。因為希望（正如希望有時在自然中與恐懼結合在一起）在古代也被接受為這種意義上的惡劣情況：正如馬羅（維吉爾）在《埃涅阿斯紀》第一卷中所說：
那麼請期待神靈，他們銘記著正義與非正義。
如果我能期待如此巨大的痛苦。
intrinsecus foeta）。難道山本身是孕育者嗎？但誰敢把如此嚴重的語法錯誤歸咎於特土良呢？是否應該讀作「火在內部孕育」（ignis intrinsecus foeti）？但這樣一來，它又變得模糊不清，究竟是「孕育」指山，因為它是火，還是指火，因為火本身是用硫磺等孕育的。或者，正如拉蒂尼烏斯（Latinius）所認為的那樣，讀作「胎兒」（foetu）或「孕育」（foetura）是否更好？我確實認為如此。
judicii），即懲罰或地獄的刑罰。參見上文第三章註釋「在審判中」（In judicium）。
tamen finiuntur）。沒有一個世紀的歷史不講述這種火山的狂暴，關於維蘇威火山的噴發，基爾徹有一部這樣的編年史，其中列舉了自雅努斯人（Janigenarum）首次進入西西里島以來，埃特納火山騷動的18個例子。而其他人則列舉了從基督時代到我們這個時代，維蘇威火山超過20個這樣的悲慘例子。但這些巨大的熔爐永遠被火點燃，即使在平靜時，持續不斷的濃煙噴湧也比任何光線都更清楚地證明了這一點。
此外，關於這些山脈永恆的火災，以及在這麼多世紀裡維持如此巨大火災的無盡燃料，這是一個長期困擾哲學家的嚴肅問題。因為似乎所有的地下火庫，甚至地獄本身，無論多麼巨大，都早已通過那些噴火的通氣孔排空了。我們，因為對此事的長篇討論超出了目前的計劃，只簡要地表達我們的想法。我們注意到，在埃特納火山那可怕的震動中噴出的物質，大部分積聚在火山口的邊緣，有時達到如此高度，以至於有時看起來像是一座新山，或者至少是山的一部分。2. 這種火山灰和其他噴出物的堆積，本身就浸透了各種鹽分，也習慣於通過隱秘的途徑，特別是從海中，以及從那些這些山脈頂部幾乎持續燃燒的溶解物質中，從周圍的硝石空氣中獲得新的地下補充，等等，直到被下方火的胎兒煮熟，並彷彿液化成粥狀的物質，通過地下的風孔，或者甚至通過來自水庫的水的流入，被推向極端的狂暴，等等。至於僅僅一滴水，灑在熔爐中流動的金屬上，能激起多麼不可思議的騷動，能造成多麼可怕的毀滅，不少人已經經歷過，並付出了不小的代價。
interim montium）。他稱這些山脈帶來的損害為「山脈的懲罰」，特別是用於懲罰罪人等。
judicii）。他非常清楚地暗示了那最後的審判，在其中整個世界，正如在《論洗禮》第八章註釋中所說，將會焚燒，被定罪的人將聽到那可怕的判決：「離開我，你們這些被咒詛的，進入永火中」，等等，這正是至高的審判者現在通過噴火火山的燃燒所威脅的。
「將會估計」（Deputabit）。簡單地說，就是「估計」或「評價」。我們的主（特土良）在《勸誡貞潔》（Exhort. ad Castit. c. 6）中也說：「舊的安排在福音書中被估計為新的，」等等。普勞圖斯（Plautus）很久以前在《安菲特律翁》（Amphitr.）中也說過：「沒有什麼事，是他們不認為我應得的。」泰倫提烏斯在《赫庫拉》（Hecyra）中也跟隨了這一點，他說：
「火星」（Scintillas）。他稱那些巨大的噴火火山火山口為「煙囪」，現在又稱它們的火災為「火星」。如果與地獄那巨大的火災相比，它們確實是火星。然而，我們的火星如果偶然燒到手，由於疼痛，手在第一次接觸時就會縮回：但罪人們還沒有，我不是說浸入熔化的鉛（那算什麼輕微的！），甚至連手都沒有浸入埃特納或維蘇威的那些火流（即火星）中，更不用說在那個地獄的深淵，在火元素的真正所在地，永遠被焚燒，卻永遠不會被燒盡。
foci）。即其熱量的巨大力量遠遠超出了我所說的估計，甚至超出了我們想像的所有力量。
「投擲物」（Missilia）。古代稱那些金銀硬幣的禮物為「投擲物」，這些禮物有時由皇帝、元老院和官員撒向民眾，以貪婪地贏得民眾的掌聲和青睞，用粗俗的話說，就是為了收集。但後來，其他東西也變成了投擲物，正如蘇埃托尼烏斯（Suetonius）在《卡利古拉傳》（Calig.）中所述：「他也撒了各種東西的投擲物。」後來，這個詞也轉向了軍事，投向敵人的武器也被稱為投擲物。但我們的主（特土良）在《論披風》第二章中，毫不猶豫地稱閃電為「投擲物」。
「練習用的」（Exercitoria）。「練習者」（Exercitor）適當地是指通過練習教導他人的人，正如從普勞圖斯的《三錢幣》（Trinum.）中可以推斷出的：「無論他是誰，庫爾庫利奧（Curculio），他是一個練習者；他教這個人跑步。」因此，在軍事和模擬演習中發射的武器被稱為「練習用的」，在塞內卡（Seneca）的《自然問題》（QQ. Natt.）第二卷中被稱為「遊戲用的」。
dominicae）。即基督主所設立的洗禮。
「紀念物」（Monimenta）。被稱為紀念物的是那些為了提醒我們的心智而放置的東西，以便保存對過去事物的記憶。朱尼烏斯（Junius）在這裡讀作「防禦物」（munimenta），因為它們防禦地獄。
subsidia）。說得很優雅；因為對古人來說，輔助適當地是指軍隊中由三列兵（triarii）和退伍軍人組成的第三梯隊，他們由最勇敢的人組成，因此被安置在最後，在他們的旗幟下跪著，準備幫助陷入困境的軍隊，並用新的輔助恢復動搖的戰線。參見瓦羅（Varro）《論拉丁語》（de Ling. lat.）第四卷。
「啞巴」（Mutas）。他說的是那些缺乏清晰語音的動物。
「靈魂」（Animae）。這裡他用「靈魂」代替「動物」，以部分代整體。
「識別」（Agnoscunt）。因為它們確實憑藉神所賦予的自然本能，避開有害的，尋求有益的，當它們開始生病時，會迅速尋找補救措施。毫無疑問，這種本能具有與人類理性相似的東西。
「延遲」（Moras）。在外科醫生中，「延遲」被稱為一種人工挖掘的管道，骨折且已經用繃帶包紮的腿被放置在其中，以便它保持不動並拖延時間。同樣，深深刺入皮膚的箭頭也在那裡拖延時間，有時是不可撤回的，即當它們刺入太深，以至於受傷的動物無法將其拔出或甩掉，從而無法從傷口中撤回。
「白鮮」（Dictamno）。關於山羊，亞里斯多德在《動物史》第九卷第六章中確實這樣肯定：「他們說在克里特島，被箭射穿的野山羊會尋找白鮮草；因為這能將箭頭從體內排出。」他在《論奇聞》（de Admir. aud.）第4條中也證實了這一點。因此，維吉爾在《埃涅阿斯紀》第十二卷中寫道：
莖上長滿了葉子，花朵呈紫色。
當帶羽毛的箭刺入它們的背部時。
但普林尼（Plinius）在《自然史》第八卷第二十七章中將此轉移到了鹿身上。但有多少事情被捏造，或被過於輕信地敘述，卻無法證實！當然，當代的自然研究者對此保持沉默，因為他們既沒有自己的，也沒有他人足夠的經驗來正確地證實古人的這種信念。
ocularet），即給予他們視力。因為我們的主（特土良）在《護教篇》第八十一章中也有同樣的說法：「現在已經被磨練，並被文明所欺騙，使他們識別真理；」這個詞在古代幾乎沒有被使用過，聖居普良（S. Cypr.）在《論偶像的虛妄》（de Idol. vanit.）結尾處從他的特土良那裡借用了這個詞，談到使徒時說：「他們使盲目和無知的人識別真理。」
sua Chelidonia）。亞里斯多德在《動物繁殖》（de Gen. anim.）第四卷第六章中斷言燕子會生下盲目的雛鳥，但關於燕子草則隻字未提；但普林尼在上述地點肯定了這一點，他通常過於信任他人的敘述。這種信念傳播到大眾中，並如此頑固地堅持下來，以至於燕子這個名字（希臘語中這種鳥被稱為 χελιδών）也轉移到了那種植物上，在我們的德國人中被稱為 Schwalben-Kraut 或 Schwalben-Wurtz。但不僅僅是燕子，幾乎所有剛孵出的鳥類（如果我們排除水生鳥類）的盲目並非真正的盲目，而僅僅是眼瞼的覆蓋，幾天後它們會逐漸分開，從而使眼睛從覆蓋物中解放出來。
institutam），即為了自己，通過懺悔重新獲得神的恩典而設立。
regem）。這不是那個尼布甲尼撒（Nabuchodonosor，又名 Saosduchin，他在公元前3347年在拉高平原擊敗了米底亞王阿爾法薩德 Arphaxad；也不是另一個尼布甲尼撒，又名 Nabopolassar，據信他在公元前3378年建立了迦勒底王國：而是他的兒子尼布甲尼撒，綽號「大帝」，在公元前3399年繼位，他將猶大王約雅敬（Joakim）變為奴隸（列王紀下二十四章1節），他圍困了耶路撒冷，將自願投降的約雅斤（Joachin）連同他所有的人帶走（同上，12節及後續）；他攻陷了耶路撒冷，在西底家（Sedecia，猶大最後一位國王）面前殺死了他的兒子，挖出了他的眼睛，用鎖鏈鎖住他並帶到巴比倫（列王紀下末章7節），最後通過他的軍隊元帥尼布撒拉旦（Nabuzaradan）燒毀了主的殿、王宮和耶路撒冷的房屋，燒毀了所有的房屋（同上，9節），從而徹底消滅並從根本上推翻了整個猶大王國。
從這次以及他從敘利亞、腓尼基、埃及等地獲得的許多其他勝利中，他變得更加傲慢，對自己過於放縱，最終為了懲罰他的驕傲，神通過夢境向他展示了他驕傲的未來懲罰，夢見一棵極高且美麗的樹，被天使的手砍倒，剝去所有的裝飾，用鐵和銅的鏈子束縛其根部，等等，但尼布甲尼撒沒有其他方法可以被征服。但丁（Daniel）解釋了這個夢，並有效地勸告國王懺悔：「用施捨贖你的罪，用憐憫窮人贖你的罪：也許他會原諒你的過錯。」但當國王過於頑固地拒絕聽從如此有益的勸告時，最終，在給予了十二個月的寬限期後，他在巴比倫的宮殿裡散步時說：「這不是大巴比倫嗎？這是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？」那麼，當這話還在王口中的時候，有聲音從天上下來：「王尼布甲尼撒啊，有話對你說：國位離開你了；你必被趕出離開世人，與野地的獸同居，吃草如牛，且要經過七期，等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。」那麼接下來呢？這話立刻就應驗在尼布甲尼撒身上，他被趕出離開世人，吃草如牛，被天露滴濕，直到他的頭髮長長，好像鷹的毛，指甲如同鳥的爪。當他在這種極其悲慘的狀態下在野獸中度過了整整七年，並且已經被充分謙卑之後，接下來發生了什麼，他自己在第33節中敘述道：「那時，我的聰明復歸於我，我為我國的榮耀、威嚴和光輝，得以復歸，等等。我的謀士和大臣也來朝見我，我仍得堅立在國位上，至大的權柄加增於我。」
aquilinum in morem）。我們的武加大譯本（Vulgata）提到鳥的爪，即猛禽的爪，其中鷹最為突出。
leoninum）。我們的武加大譯本提到「好像鷹的毛」，七十士譯本（LXX）則有「獅子」（λεόντων），因此有些人曾經陷入了這位國王變成了獅子的觀點。
「表現出」（Praeferente）。關於這位可怕的變形歷史，解釋者之間有很多爭論，如果我們能再次超越我們計劃的狹窄界限（因為這在其他地方已經做得足夠多了），就應該更準確地討論。但因為我們的特土良提出了這個悲慘的例子，以其恐怖來迫使那些對自己過於驕傲的罪人進行嚴肅的懺悔，我們不能不稍微停留一下。因此，作為完全確定的：
Hieron.）在《但以理書註釋》中以及後來的解釋者所詬病，這不是純粹的寓言，而是完全真實的歷史；儘管我知道，以賽亞書第十四章第8節關於尼布甲尼撒（正如某些人所願）所說的，大部分也必須根據聖教父和教會本身的觀點，理解為關於路西法（Lucifer）的悲慘被逐出天國，但他很快就熄滅了，不再是黑暗之王。再次：
假設2：關於這件事，除了但以理書本身的歷史內容所要求的之外，不能安全地斷言任何事情，但以理書在聖靈的默示下，甚至詳細地為我們記錄了這件事，因此神本身不希望我們確定地知道更多。
我說：那位巴比倫王並沒有真正變成牛或其他野獸；因為人的靈魂不可能轉變為牛的靈魂：這將是改變事物的本質；也沒有在人的靈魂被驅逐後，通過某種「靈魂轉移」（μετεμψύχωσις），牛的靈魂進入了他的身體；因為這在自然界中是不可能發生的，聖經文本的內容絕不強迫我們訴諸奇蹟，它只是意味著他「吃草如牛」，而不是他變成了真正的牛。難道牛的頭髮會長得像鷹的毛，或者指甲會像鳥的爪嗎？此外，如果他獲得了真正的牛的靈魂，尼布甲尼撒肯定不會從中感受到任何懲罰，也不會因此被引導到對真神的認識，因為他只剩下身體，沒有任何理解力。或者有人會說，野獸的靈魂被允許與國王的靈魂共同進入同一個身體（通過一個新的奇蹟）？或者我們是否會說，人的靈魂在此期間逃亡到別處，在身體之外流亡，或者完全化為虛無，然後在事後返回，或者被再生，或者被重新創造，進入了原來的身體，並將國王還給了他自己？誰敢捏造這種觀點的怪物？因此，最後：
我說：國王的改變並非僅僅發生在他的想像中，即他相信自己是牛而吃草，而是在身體的外表和形狀上，長出了像鷹的毛、鳥的爪等，我對此的假設如下：1. 尼布甲尼撒被趕出人類，即與他們隔絕，但並沒有因此停止成為人，而是被突如其來的瘋狂和精神錯亂所困擾，失去了人類理性的使用，逃避並衝破了他人的存在和所有監護，衝向田野和森林，衣服不久後被磨損，或者像瘋子一樣被撕裂，流浪徘徊，當人類的食物不再供應時，他完全被牛的想像所困擾，也轉向了牛的食物，像牛一樣吃草。2. 由於這種對人類來說如此陌生的持續飲食，血液、其他體液和動物精氣以及那種氣質必然發生了最深刻的改變，最終整個身體的外表也必然變得墮落，並由於這種粗糙且長期的飲食，變得像某種可怕的東西，即長出像鷹的毛和像鳥的爪，以至於最終尼布甲尼撒不僅能嚇倒人類，甚至能嚇倒牛群，彷彿是「人獸」（ἀνθρωπόταυροι）。這樣，似乎可以滿足但以理書，正如仔細衡量其第四章的人所清楚的那樣。
那麼，在這七年極其悲慘的期間，國王究竟如何呢？他是否在保留理性的情況下，感受到了自己災難的嚴重性，正如阿普列尤斯（Apuleius）在他那部傳奇的《金驢記》（Asinus）中對自己所作的見證那樣？我們的特土良（Tertullianus）似乎確實認為他有此感受，因為只要那位國王不幸的狀態持續著，他便認為國王在受苦。然而，他最終是否在真正的悔改者中獲得了救贖，這是一個極具爭議的問題。耶柔米（S. Hieron.）在給拉斯塔（Lasta）的第7封信中，以及奧古斯丁（S. Aug.）在給維多利亞努斯（Victorianus）的第122封信（現為第111封）中，特別是那本（曾被歸於奧古斯丁名下的）《論預定與恩典》（de Praedest. et grat.）第15章的作者，似乎都傾向於支持他（得救）；然而，其他人對那種悔改深表懷疑，他們根據國王反覆無常的性格來衡量那次悔改。
誠然，當他從但以理那裡得到關於那座由四種金屬鑄成的雕像的夢境解釋時，他完全驚呆了，並脫口而出這些話：「你們的神誠然是神中的神，是列王的主，是顯明奧祕的……」（但以理書二章47節）。然而，他在認識真神方面是多麼不穩定，隨後又變得多麼狂妄自大，那隨之而來的關於那棵極其美麗卻即將被砍伐的樹的夢境（但以理書四章），以及隨後那句關於國王在野獸中流放七年的可怕判決，都證明了這一點。因為神雖然寬容了他整整一年，讓他通過施捨和其他善行來贖罪，但據記載，他並沒有做任何這些事，反而因自己所成就的事而狂妄自大，傲慢地誇耀。此外，還有什麼呢？當他在那種極其悲慘的身體狀況下，在野獸中度過了整整七年，在他不僅恢復了原貌，而且恢復了王位，甚至比以前更加宏偉之後，最終又如何呢？據記載，他最終喊道：「現在我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王，因為他所有的作為盡都真實，他的道路也都公平，那行動驕傲的，他能降為卑。」然而，關於悔改、關於內心的痛苦、關於對過去生活的厭惡、關於立志過新的美好生活等等，我們一無所知。然而，這些正是構成真實而誠摯悔改的要素。
但那種對神的認識、那種謙遜，持續了多長時間呢？看哪，那種再次膨脹的瘋狂，若非先知作見證，簡直令人難以置信！幾乎才過了一年（正如註釋家們所計算的），尼布甲尼撒王就造了一座金像，高六十肘，立在杜拉平原上（但以理書三章1節等）。他要麼是為了紀念他父親那波帕拉薩爾（Nabopolassar），要麼是為了紀念當時巴比倫人中最大的神祇貝爾（Bel），要麼是為了他自己，並頒布了那道極其嚴厲的法令，要求人們崇拜它；但當那三個孩子——沙得拉、米煞、亞伯尼歌——拒絕接受這種褻瀆的罪行時，他下令將他們扔進火窯；當他們被救出來後，國王對這新的巨大神蹟感到震驚，驚呼道：「神中的神是應當稱頌的，他差遣他的使者……」（同上，95節）。他甚至頒布了一道公開且嚴厲的法令，制止那些褻瀆以色列神的人，公開宣稱：「至高的神向我行了神蹟奇事。現在我樂意將他所行的神蹟奇事宣揚出來，因為他的神蹟何其大，他的奇事何其有力；他的國是永遠的，他的權柄存到萬代。」（同上，10節）。這正是那道法令，其中尼布甲尼撒隨後講述了我們上面從但以理書四章引用的關於他在森林中那段悲慘的七年經歷，以至於（這點值得注意）那次國王的變形必然發生在這三個孩子的故事之前。
現在，試問，誰能對一個如此反覆無常的國王抱有真誠而穩定的悔改的希望呢？關於他的行為、悔改的果子，尤其是他最終是否幸福地死去，但以理書中竟如此沉默。然而，猶大王瑪拿西的悔改又是多麼不同！誠然，他是一個極其不虔誠的國王，甚至可能比尼布甲尼撒更邪惡，然而在他受苦之後，他禱告耶和華他的神，在他列祖的神面前極其謙卑，懇求他，並祈求他……並除掉外邦神和耶和華殿中的偶像……此外，他重修了耶和華的祭壇，在壇上獻平安祭和感謝祭，並吩咐猶大人事奉耶和華以色列的神。試問，我們讀到過關於尼布甲尼撒有類似的記載嗎？誠然，他讚美、尊崇了神等等；但難道他禱告、謙卑、懇求過嗎？
最後，如果以賽亞書第14章所記載的：「陰間下邊就因迎接你而震動……你的驕傲被拉下到陰間……」等等，正如一些傑出的註釋家，甚至耶柔米本人所認為的那樣，是指尼布甲尼撒，那又當如何呢？最好還是將這位國王的悔改與救贖，或是沉淪，留給神去處理，正如神為了讓我們產生敬畏和更堅定的悔改，而將許多此類未知的事情隱藏起來一樣。
埃及皇帝。即法老，埃及王，這裡以更廣泛的意義被稱為皇帝，就像其他國王對其臣民行使最高統治權一樣。
長期拒絕他的主。因為摩西曾奉神的命令向法老宣告這些話：「耶和華希伯來人的神打發我來見你，說：『容我的百姓去，好在曠野事奉我。』……到如今你還是不聽。」
海的分開。即希臘人稱之為「切分」（dichotomiam）的那種分裂。因此，在《論披風》（de Pall.）第2章中，他談到了分裂的災難；在《論復活》（de Resurr. carn.）第19章中，他談到了肉體與靈魂的分離。索利努斯（Solinus）在第36章中也使用了這個詞，說：「大西洋的潮汐將世界的分離（即切分）引入了我們的海域。」
是通行的。Liceo是一個古老的詞，具有被動意義，當某物被估價並出售時，正確地說它是「可估價的」（licere）；而「估價」（liceri）則是評估並定價，就像買家所做的那樣。因此詩人有云：「那不以一阿斯（銅幣）估價我的人，不配以一阿斯估價我。」因此，當海被神提供給以色列人時，它是「通行的」，彷彿他們即將通過。在其他地方，特土良也將licere用於表示「顯然」或「開放」，如在《駁黑摩根》（adv. Hermog.）第36章中：「但關於運動，在其他地方也會顯然（licebit）。」同樣，在上面第6章中，有些手抄本將「顯然」（licebit）用於表示「修正」。
海水退去。關於紅海的過渡，對以色列人來說是如此幸福和奇蹟，而對埃及人和他們的法老來說卻是致命的，這段歷史在《出埃及記》第14章中是眾所周知的。
公開認罪（Exomologesis）。他區分了公開認罪與悔改，就像外部行為與內部行為的區別；因為悔改在於痛苦者的內心，而公開認罪則在於口中的承認，以及其他在外部展示並證明那種內心悔改的行為：關於這些，我們的作者已在上面第9章中作了詳盡的論述。
彷彿法羅（Pharos）。法羅是指埃及人那座極高的塔，被列為世界七大奇蹟之一，位於亞歷山大港外七斯塔德（stadiis）的法羅島上，由托勒密·費拉德爾弗斯（Ptolemaeus Philadelphus）（或最終是托勒密家族的某個人）耗資巨大建造，據老普林尼（Pliny，第33卷，第12章）記載，耗資800塔蘭特（如果我計算正確，相當於我們現在的1,200,000塔勒），目的是「在夜間航行時顯示火光，以宣告淺灘和港口的入口。」從此，所有的塔，如西西里島卡普里（Capreis）的那座（在提比略·凱撒去世前不久因地震倒塌），以及克勞狄皇帝（據《克勞狄傳》第21章記載）在自己挖掘的奧斯提亞（Ostiensi）港口中「仿照亞歷山大港法羅」建造的那座，以及今天在海濱城市中存在的所有塔，為了航海者的緣故在夜間點火照明，都被統稱為「法羅」。這個名字並非像伊西多爾（Isidorus，第20卷《詞源》第2章）所認為的那樣源自希臘語「看見光的地方」（tou photos phan），而是更有可能源自埃及語，從那個早已被稱為法羅的島嶼轉移到了那座塔上。
Bap.）最後一章末尾關於他自己的另一種謙遜的例子。
對此保持沉默。彷彿要結束這篇論文，並意味著要像不情願地中斷它一樣。
首位亞當。即始祖，所有人中的第一位。
進入樂園。在《護教辭》（Apol.）第47章中，我們的特土良將樂園稱為「神聖愉悅之地，注定要接收聖徒的靈魂」。他相信樂園至今仍然存在，位於赤道之下，兩側被炎熱地帶和某種火牆所阻隔，因此對凡人來說是無法進入的。聖托馬斯（S. Thom.）在《神學大全》2-2, q. 164, art. 2, ad 5中似乎並不反對這一觀點。這個詞並非像蘇達斯（Suidas）所說的那樣源自希臘語的「澆灌」（para和teicho），而是源自波斯語，甚至是希伯來語，或者更確切地說是迦勒底語，源自「果園」（pardes），根據詞義，它意味著桃金孃園，或者最終意味著任何特別令人愉悅的地方，匯聚之處。
但亞當是如何通過悔改恢復到樂園的呢？當然不是那個他被逐出的塵世樂園，在他被逐出後，神在樂園前安設了基路伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路（創世記三章24節）。因此，那個樂園應當從靈性和神祕的角度來理解，是指恩典的狀態，亞當通過悔改被安置回其中。
他不沉默。他用自己的榜樣至今仍在向我們宣講，他在勞苦中，在荊棘和蒺藜中，汗流滿面，彷彿在進行永恆的悔改工作，耕種土地，並從中吃自己的麵包，以便給我們留下榜樣，即只有通過悔改的勞苦，才能到達天上的樂園，並在那裡永遠居住。
模擬、嫉妒、仇恨、痛苦，這些是外邦人所受的折磨，當他們看見自己的人數減少，而基督宗教卻日復一日地獲得更大的增長。I, 277，在法庭之後被宣告無罪，願他嘲笑你們的競爭。I, 308，出於猶大的競爭。II, 52，確實是出於競爭的原因而來。I, 536，神聖事物與人類事物的競爭，即神有神的看法，人有人的看法。II, 408，律法的競爭。II, 928，若有人因對這護理的臆測而引發競爭。其意為：若有人因對神（即神是不能生育的）的臆測，透過同房引發了競爭，彷彿要與那使不孕者生育的神競爭，那麼婦女因神的護理而懷孕的可能性就更大了。
277，某種競爭性運作的理性，即費力的競爭。參見「理性」。II, 958，以競爭的方式，即相反地。II, 278，若非惡的競爭者，便無法完全成為善的。
448，在石頭的謎中。II, 820，藉著形象與謎的掩護。II, 841，以致另一種形式無法容納這些謎。
251，如同母豬的永恆（aeoneim scrofa）。里加爾特（Rigalt）修正為「aeoneice」。參見「母豬」。
570，在肥胖的競爭性對等中。
1031，你們的埃斯庫拉皮烏斯。稱之為「你們的」，是因為他主要在非洲受到崇拜，且被視為由布匿（Poena）母親所生；因為他起初僅是帕加馬人的神。其意為：那些昔日用於祭祀的長袍，今日埃斯庫拉皮烏斯的祭司們仍在使用。
82，估計了手中的接觸。里加爾特認為應讀作「extimavit」；詳見下文。
263, 264，然而他們並不以此方式（受人勸誡）去思考，等等。其意為：他們不容許自己因那件事而受勸誡，以致去思考那被大眾譴責的教義背後，或許隱藏著真理。I, 1327，關於時代的估計，里加爾特正確地將其恢復為「時代的評價」，即在極端的時代，在世界的末了。
134，當世俗的職位在等級中爭競時，即為了等級的尊嚴而爭奪，以獲取首位。I, 497，他總是為了職位而爭競。
658，當你在那不虔誠者的混亂（aestuario）中被發現時，你將如何應對。
316, 319，較長的年歲，即長輩。I, 1327，最後，年歲已得安息，並已駛入謙遜的港灣。同上，因年歲的寒冷。II, 964，在基督裡也有其各自的年歲。
371，但你們當中有許多人有時因矯揉造作，等等。
1045，由於對黑暗服裝的不同情感。
682，且自然地具有情感，卻沒有理智。
260，且是無恥與惡毒的親屬，即參與者；正如西塞羅在《為蘇拉辯護》中所言：與此嫌疑有親屬關係。II, 437，外人與無法律關係的親屬。I, 1267，我們將被發現是貪婪的親屬。I, 1267，我們這些不耐煩的人，與什麼有親屬關係。I, 674，那些與各種偶像崇拜有親屬關係的人。
679，以致不至於達到偶像崇拜的親屬關係，即不至於我們成為偶像崇拜的參與者。
291，神的氣息，即靈魂。II, 294，首先必須堅持的是，希臘文聖經所指出的，稱之為「氣息」（pnoe），而非「靈魂」（pneuma）。I, 1231，其他藉著祂的氣息而完成的事。
73。
26，耶穌基督已經行了，即祂穿上了人的位格，並行了所有關於耶穌基督所預言的事。II, 416，且你行事，即作為祂的代理人與管家。II, 434，在如此重大的事務中行事。II, 667，然而臨終者被說成是在做什麼，是靈魂還是生命？
（Agina），費斯圖斯（Festus）說，是指天平橫樑插入的那個孔，即天平運作的地方；因此被稱為「Aginatores」，指那些為了微薄利益而忙碌的人。II, 234，醫學上所謂的「Agine」，關於運動，即調整到平衡狀態，以致不向任何一方傾斜，沒有哪一部分會過重。
155，且因那承認而得平安。II, 963，甚至禁食也會因神而贏得聖禮的承認，即對解釋聖像與象徵的熟練，即在夢中呈現的困難事物。
1045，現在承認孟他努（Montanus）的預言。
877，但祂保留了彼得可承認的特徵。
競賽裁判（Agonotheta），競賽的主持人與裁判，即音樂與舞台競賽的裁判。因為體育競賽的主持人被稱為「Athlothetae」。II, 104，這樣你就會承認競賽的裁決屬於同一位競賽裁判。I, 624，在其中活神是競賽裁判。
（Agrapha），希臘語詞彙，根據該詞的解釋，指某人無論是為了教導還是為了接受教導所使用的詞彙。II, 18。
550，永恆的完美。
315。這非常常見。
1036。關於他的花園，參見老普林尼《自然史》第19卷第4章，以及荷馬《奧德賽》第7卷。
407，所有的靈都是鳥，等等。
1038，是博學家，蘇達（Suidas）記載他是米利都人，在戰爭中被俘，在科尼利厄斯·連圖魯斯（Cornelius Lentulus）家中擔任家庭教師，後來被釋放。他似乎以科尼利厄斯的名字命名。他似乎為他的母親寫了關於弗里吉亞人和埃及人神話的書。基歇爾（Kircher）認為是指亞歷山大里亞人和非洲的民族。
58，經過考察的選拔；即進入教會職分。因為在按立之前，習慣上要進行宣講。宣講是在提出候選人之後進行的，並告誡會眾，如果有人對他們有任何犯罪的指控，就應當公開證明。這就是教會中經過考察的選拔，以免在異端中進行魯莽的按立。II, 514，創造者並非自然的父親，而是透過父親的選拔，即收養。
335，在這方面，將人性收養入神性的理由是無效的。II, 808，當靈魂被神收養時，正是那靈魂使自己能夠被收養。
421，透過寓言與形象。II, 835，以致寓言確實沒有陰影。
543，寓言式的安排，即形象化的。參見「責罵」。II, 996，且當演員配合寓言式的動作時。II, 836，寓言式的聖經。
401，基督在人身上所寓言化的事。II, 834，我們在聖經中甚至有關於服裝的記載，將其寓言化為對肉體的盼望。
28，勸說的序言，即「prosphonesis」。II, 660，或者發表勸說，即講道、演說。
913，比起鳥類，某些野獸……其餘的則是高飛的。
321，從兩者之一，即締約雙方的其中一方。I, 471，代替「alteruter」，即一個代替另一個。II, 985，沒有兩者之一的對立。
651，且因為希臘人的懶惰，你憎恨肥胖的人。他指的是運動員或角力選手，他們習慣由體育館館長精心餵養，以使他們在競賽中擁有強壯的體力。希臘人對這類競賽非常熱衷，享受著公共福利帶來的閒暇。因為他們忍受著長期和平的弊端。塞普提米烏斯（Septimius）稱這些人為「肥胖的人」，正如瓦羅（Varro）和馬提亞爾（Martial）稱牛和雞為「肥胖的」，意指豐滿肥碩。I, 1246，尋求肥胖者巨大的肥碩。
586，在混合的蜂箱中，即槽，通常被稱為「揉麵盆」。
322，熊的槽（腹部）受到追求。II, 663，且沒有槽（腹部）的消化。
1033，習慣於適時穿著。II, 319，但真理那簡潔的美德愛少數人，即習慣於，按照希臘人的方式，寧願。I, 265，他們愛無知。胡曼（Houman）讀作「fawnt」。II, 133，祂愛那些祂所呼召得救的人，邀請他們進入榮耀。
978，野心適合那些身體。II, 900，因為他並非自然地追求頭髮的野心。II, 691，整個腹部的野心。II, 650，但願兩者的卓越都能看見野心，即對首位的熱愛。
439，他投擲了這個觀點，即像投擲標槍一樣，震動它。盧坎（Lucan）：「用皮帶投擲標槍」。赫西基烏斯（Hesych.）：「Amenta」，束縛；因此產生「amentum」，標槍和長矛的皮帶。
572，以致你們死於你們的武器與皮帶之下，即皮帶。
684，當神將瘋狂注入他裡面時；他這樣稱呼亞當的睡眠。參見「出神」。
73。
247，科爾基斯人的愛、媚藥、愛情毒藥以及所有其他的毒藥。參見賀拉斯《頌歌》第2卷第13首。
1318，如果主在擴展律法時，不將其與姦淫區分開來。II, 937，不僅保留下來，而且還擴展了。II, 76，且擴展的事務，被稱為「被擴展」，其認知被推遲或轉移到另一個時間或另一個法庭。關於「被擴展」的例子見於李維（Livy），關於M.提提紐斯（M. Titinnio）的記載：被告被兩次擴展，第三次被宣告無罪。不久之後，關於P.法里烏斯（P. Fario）、菲洛（Philo）和M.馬提努斯（M. Matieno）：兩人被指控犯有極嚴重的罪行，並被擴展。
416，基督徒或許，即或許成為基督徒。整段的意思是：相信他們，當他們在我們面前發誓時，他們說的是實話；因為如果允許他們撒謊，當基督徒想要證明真理時，他們肯定會撒謊，以免失去你們這些對他們有益的人，甚至以免你們這些曾經或許是基督徒的人，將他們從某種財產中驅逐出去。
266，或許是因為Anabibazon的阻礙。
996，對安德洛瑪刻毫無意義，即對基督毫無意義。其他人將其視為諺語，如同引用某位古代悲劇作家的故事，劇名為《安德洛瑪刻》，這句話的意思不過是：與詩歌無關，與酒神無關，即與主題無關。因為他將異端與演員進行比較。後者將寓言式的動作配合歌曲，表達出與當前故事和舞台完全不同的東西；前者，即異端，將同樣的比喻強加於他們想要的對象，而不是他們原本擁有的對象，非常不恰當地排斥。
832，在神國中被重塑並天使化。
732，或者肝臟的壓迫導致心絞痛，即心靈的痛苦。
905，出於苦難，即財產或命運的匱乏。
228，游泳與飛行的靈魂。II, 905，且靈魂因期待而變形，肉體因變形而變形，即你的那個處女已經因期待丈夫而結婚，因青春期的變形而結婚。肉體與靈魂都已結婚，正如：「外貌與肩膀像神一樣」。接下來的話，關於你為她準備的第二任丈夫，意思是：你的處女，你認為是處女的，因年齡而不再是處女，並非被男人玷污，而是被年齡；因此，你為她安排的丈夫將是第二任。
953，因此要承認動物性的信心，出於肉體的熱情，這信心完全由肉體構成。
1322，然後是渴望的熱情，同時賦予頭髮生命並使其乾燥。賦予生命，即著色，正如盧克萊修（Lucretius）所說的「有生命的莊稼」，阿諾比烏斯（Arnobius）所說的「有生命的內臟」。I, 1202，如果水知道如何賦予生命，即恢復人類因犯罪而失去的永生。I, 1208，用另一種慈善的靈來賦予生命。機器被說成是透過音樂家的手指調節氣息，將氣息壓縮並結合到水中，從而發出清晰、多樣且獨特的聲音。塞普提米烏斯稱這種氣息為另一種靈，即博學且清晰的。II, 994，且你會相信他們之間的比較賦予了生命。顏色被賦予生命，比較得如此恰當，以致一個被另一個的力量所激發。
556，且整個推論，即生命與激情，等等。愛任紐（Irenaeus）：放棄了最初的意圖，連同那發生的激情。
147，他稱完美的愛為認罪的賦予生命者，即激勵、推動、增加勇氣去承認基督的人。
345，在財務官的同一註解下。
487。年是在關懷中。澤菲魯斯（Zephyrus）將關懷應用於人類對那一年的憂慮；但特土良似乎並非將關懷與勞動歸於人類，而是歸於年與季節。II, 976，當天空震驚，年歲乾涸時。
302，訂婚戒指。特土良在此處認為這是金的。然而普林尼《自然史》第30卷第1章指出，那枚訂婚戒指是鐵的。凱平（Kipping）認為特土良是按照他那個時代的習俗說話；或者他誤解了普林尼，普林尼並非談論訂婚戒指，而是談論節儉與謙遜的象徵，透過這種象徵，新娘或新婚妻子被召回那些古老而可怕的薩賓人（Sabines）習俗。
79。我們為死者舉行祭祀，在出生週年紀念日舉行。
800，祂是唯一的先行者，因為祂是基督之後唯一的；關於保惠師。II, 364，失去了前任的庇護。
894。且主觀的先行於先行者，部分屬於普遍的。
815，且從此以後，果實的花是先行者。
684，我們甚至讀到在希臘人中，阿波羅被稱為「Antelius」，即門戶的守護神。赫西基烏斯：「Antelioi Theoi」，即立在門前的神。歐里庇得斯（Euripides），《墨勒阿革洛斯》。此外，「antelios」指與太陽相對顯現的，引申為立在太陽對面的祭壇或神。
79，甚至在黎明前的聚會中。I, 273，黎明前的聚會是為了歌頌基督。
346，因為在桅杆上，即十字架的一部分，末端被稱為「角」。正如維吉爾所言：「我們轉動帆的角」。
1042，在額髮之間隱約可見的真實。
858，因為所有的完成與完美，雖然在順序上是後來的，但在情感上卻是預期的。
515，因為古老建立的神聖文學對許多人仍有益處。
213，若有什麼比父更古老，即本質上更早，而非時間上，正如後文所教導的。
442，他們確實活著，且勝過死人。II, 279，因為童貞的節制並非勝過童貞：應與里加爾特一起讀作「virginitati」。II, 845，但我們勝過許多麻雀。
113，天使的比較性對立，即救主的侍從，站在祂面前或顯現給祂，以執行職務。他稱之為「比較性的」，因為他們的本質可以與救主的本質進行比較。
259，羅馬帝國的主教。澤菲魯斯理解為教宗本人，他們的權威管理著神聖事務、儀式以及所有的宗教，在解釋這些事務時，國家的最高利益岌岌可危：因此他們也被西塞羅稱為公共諮詢的領袖，以及不朽神靈的主教。且在他們之中，甚至皇帝本人也顯然是主教，這從古代銘文中可以證實，其中他們被稱為最高祭司。
107，因為這些是馬吉安（Marcion）的對立，即相反的對抗。
745。
73。
（Apex），祭司的標誌：是一種縫製的帽子，弗拉門（Flamines）祭司用它覆蓋頭部。II, 1045；I, 363；II, 164，來自光芒的頂點：他稱之為頂點，類似於弗拉門祭司的帽子，那種像絲線一樣的東西，我們看到它在烈日下閃爍著光芒，並以某種方式在我們眼前延伸。盧克萊修稱之為「白晝的織物」；瓦羅稱之為「標槍」；普魯登修斯（Prudentius）稱之為太陽或光芒的尖刺。II, 988，在兩位最傑出的祭司頂點之間。II, 629，關於基督十字架的頂點。他稱之為頂點，即上面所說的角。
512，呂庫古（Lycurgus）像偽君子一樣選擇了禁食。II, 262，如果你證明自己是馬吉安派，就禁食。即在事實上證明，透過自願的飢餓和死亡，證明你自己是偽君子，因為你拒絕了創造者。
69，關於概念與產生的困惑。
198，赫莫根尼（Hermogenes）被稱為使徒的，雖然使徒沒有譴責他，但在精神上卻透過名字的交流標記了他。II, 412，他證實了使徒行傳的經文。古代教父們習慣將《使徒行傳》稱為「使徒行傳」。
52。
268，從基督的顯現，直到馬吉安的膽量。
357，因為占卜者也侍奉死人。I, 527，另一個，即侍奉神審判的人。II, 814，血管的衝動侍奉靈魂。I, 650，當耳朵和眼睛侍奉靈魂時。因此圖利烏斯（Tullius）也稱感官為心靈的侍從。I, 687，那些侍奉偶像崇拜的國王直到偶像崇拜結束的人。
59，虔誠的顯現。
650，世界無法提供，其侍從被玷污了；他談論的是感官：眼睛和耳朵。參見「侍奉」。
744，在樂園中，那時先祖和先知已經是主復活的附屬物。II, 806，且這職務（職位）的附屬物是污穢。II, 977，附屬物即貪食、放蕩與奢侈。
123，關於情感的應用，溫和而柔軟地接近。II, 502，撒但的天使透過毆打應用於他的使徒。I, 341，你們將這些（野獸）應用於利伯（Liber）。
652。因為神在阿普利亞之外也有眼睛。這個詞似乎指在劇院和圓形劇場中用於裝飾和遮擋強烈陽光的帷幕。這些帷幕有時是紫色的：這種顏色最為珍貴，正如人們所認為的，亞麻布被浸染，就像來自阿普利亞的一樣。馬提亞爾：「阿普利亞的羊毛」。因此帷幕也被稱為「Apuliae」。
1202，水是神值得的容器。I, 1224，水之後，即洗禮之後。
495，費斯圖斯：Aquarioli被稱為無恥女人的骯髒追隨者。他們也充當信使，並為妓女安排條件。圖爾內布（Turneb.）《辯論》第14卷第12章。
1259，在岩石水生的追隨之後，他們對主感到絕望。
962，以色列在米斯巴的澆水中犯了罪。
299，在水生與陸生動物之間。
707，他們將為自己從原始和汲水的標記中感到高興，即牲畜、騾子和驢，如果他們有時碰巧變成人類，他們會為自己的狀況感到高興，因為他們將不再為轉動這些機器而流汗。維特魯威（Vitruvius）描述了這些。它們是透過某些桶汲水並倒出的工具。
326，他沒有立即譴責汲水者。
487，為朱庇特獻上Aquilicia。這是羅馬人的習俗，因為在迦太基人中，雅努斯更適當地負責這個角色的神。參見第33章。
1031，在龐培的三個祭壇之後，即凱旋，即凱旋式。I, 1182，如果你站在神的祭壇前，你的站立不是更莊嚴嗎？他使用祭壇的專有名詞。被獻祭的動物被說成是站在祭壇前，忍受犧牲。維吉爾《農事詩》：「被角牽引的聖山羊將站在祭壇前」。I, 1286，因為神的祭壇必須被視為純潔的；在其他地方，他稱基督徒為神的祭壇，從心中發出的禱告被帶到神面前。但在這裡，他以一種特殊的意義稱教會的領袖為神的祭壇，他們將教會的願望帶到神面前，透過他們，基督教會習慣將祭祀的禱告帶給神。I, 677，他將唾棄並吹散冒煙的祭壇。II, 1048，我習慣於談論任何邊緣或祭壇的道德中介。當然，這裡哲學家在斗篷中說話，而不是基督徒。因為他沒有教導基督徒進入祭壇進行演講，因為他們厭惡祭壇和犧牲，當時的基督徒會吹散它們。II, 136，且祭壇的火堆。
960。他將哀悼同樣的觀眾和仲裁者，即旁觀者、見證人。II, 317，父親的仲裁者，即見證人。II, 414，他從說話者中選出三人作為未來異象和聲音的仲裁者。
299，在主裡面被發現作為祂工作的仲裁者。
32，那些在莊園裡種植灌木的人，即那些種植更強壯植物的人，即那些不種植枝條，而是種植灌木的人，即已經長大的，比枝條成熟得快得多。
1297，他們保守著那些相信的人的奧秘。他稱妻子的奧秘，是因為妻子們不洩露她們在基督徒聖禮中進行的事。因此，外邦丈夫保守著妻子們的奧秘，以免受到危險，即他們相信，如果基督徒的名聲受到威脅，他們就會在迫害中洩露，如果他們碰巧在心中產生了對她們的傷害。這就是，如果他們碰巧受傷，如果心中產生了傷害，如果有了枷鎖。參見「反對」。
548，原型的老師是最初的老師，更古老的。
425。參見「帝國」。II, 815，女祭司或領袖。
401，你們在你們的檔案中有記載。
88；II, 214。
215，僅僅是秩序的，即身體，肉體與物質。
122，以弓形的衝擊從受難中升起。
710，以免他將他交付監禁，直到全部債務被償還。
106，因為當他們被迫害的熱情焚燒時。II, 123，且在確定的時間被焚燒，也不是熱情的徵兆。I, 510，他知道弗里吉亞人，第歐根尼（Diogenes）的追隨者，在躺著時對熱情感到恐懼。
701，祭壇不存在，他們的祭壇不存在。他在文字上玩弄。因為當他喊道「祭壇不存在」時，他指的是墳墓；當他再次說「他們的祭壇不存在」時，他指的是他們的祭壇。然而「Area」被用作墓地。龐提烏斯（Pontius）在《居普良傳》中：他被埋葬在坎迪杜斯（Candidi）管家的祭壇中。
321，在競技場中的任務，即競技場的任務。I, 467，帶著競技場的殘暴。
（Arenarius），沙子的人，即算術家，在撒了沙子的桌子上展示各種數字組合。II, 1050。
635，以免有人無法辯論。I, 641，他們從那裡辯論出馬戲團的名稱。
1040，乾燥的想像力是運動員特有的。II, 954，或者土地，或者乾燥的。
800，且在任何地方，撞城槌都被調整，用以震動牆壁的狀況。撞城槌，懸掛在橫樑上，其頭部覆蓋著鐵，因此看起來像公羊的額頭；且它也被像公羊一樣向後拉，以便以更大的衝擊力撞擊牆壁。因此「調整」這個詞，因為在準備和平衡以進行打擊時，需要技巧和一定的溫度。這可以比喻為：「一個強有力的論點擺在我們面前，很難化解；我們被公開的力量攻擊」，正如撞城槌和小型犬在論點中相互對抗。II, 1031，甚至公羊，等等。
431。
1307，因為它甚至不被允許進入猶太人的書櫃。即在聖經的那個正典中，該正典在希伯來人民的聖殿中，由繼承的祭司精心保存。奧古斯丁在《上帝之城》第15卷第23章中這樣解釋。同上，反對浮士德（Faustus）第12卷，關於猶太人的見證：這個民族本身是什麼，如果不是基督徒的書櫃，攜帶著律法和先知？I, 670，當他更快地組裝書櫃時。
687，這是我唯一能武裝起來以證明神性圓滿的事。II, 259，他用如此多的工作武裝了對自己的認知。
655，當然，那是拳擊的工匠，即拳擊手。II, 762，但競技場的工匠。I, 636，羅馬人從那裡借用了被召來的工匠，即演員。
1030，手更狹窄，即更緊、更窄。參見西塞羅《卡提林》。I, 1243，事務是多麼狹窄。
365, 577，因為在所有牲畜和野獸的崇拜者中，我們只是驢的崇拜者。
416，來自伊索（Aesop）井裡的驢，意外地出現，並以不合時宜的請求擾亂了一切。
331，毒蛇（據說）從蝰蛇那裡借用毒液。關於毒蛇，普林尼《自然史》第8卷第23章這樣寫道：「毒蛇的脖子腫脹……除了立即切除接觸的部分外，沒有任何補救措施。」毒液確實是如此致命。關於蝰蛇，同上，第39章：「據說只有蝰蛇會鑽入地下，其他的則鑽入樹木或岩石的洞穴（但亞里斯多德在《動物本性》第5卷中反對，稱蝰蛇鑽入岩石下，其他的蛇鑽入地下）。所有的蛇在隱居時都因毒液耗盡而睡覺。」第7卷第2章說：「居住在阿索斯山的人以蝰蛇肉為食。」這確實是毒液效力減弱的證明。因此，這個諺語將意味著最有害的人從較小的惡中學習到邪惡。
948，且有時是寡婦的追隨者，即追求者。萊納斯（Rhen.）讀作「affectatae」。
266，神被發現是邪惡的諂媚者，祂同意邪惡的發生。即神知道邪惡是物質，但祂使用它（這是赫莫根尼的教義），並建立或至少掩蓋了它的墮落。朱尼烏斯（Jun.）推測為「追隨者」，他本應反對並支持物質的本性。
辯護者（Assertor），任何在法律中主張自由或奴隸制的人，即他人自由的捍衛者。II, 273，這樣的辯護者甚至會在世俗中被譴責。I, 1287，其辯護者與主爭論，即贊助人，他承擔保護人的責任。
1269，且他指定了處女，即他標記了她與寡婦共同的節制，並將其束縛住。I, 1272，他指定了認罪，即緊接著悔改。II, 18，但他們忠實地將從基督那裡接受的紀律指定給各國。II, 1046，且將整個收縮的凸起結構指定給守護的鉗子。III, 137，將祂血液中永恆的污點指定給污穢。II, 1023，紀律管理著人，權力指定著，即展示，顯示出卓越。
1236，且他們承擔了悔改。那些在聽眾中宣稱自己名字的人被說成是承擔了悔改。
20，那麼雅典與耶路撒冷有什麼關係，即哲學家與基督徒有什麼關係？
55：因為不虔誠的人用他們自己的感官攻擊虔誠者的感官，並只做一件事，即將真理轉化為謊言。
58，驚訝的勤奮，總是處於恐懼中，以免犯錯。I, 656，在默劇中驚訝，即以驚訝的心態關注默劇。
156，普拉克西亞斯（Praxeanas）的燕麥。他將錯誤的教義比作燕麥；因為正如普林尼所寫，燕麥是穀物的缺陷。同上，那些燕麥在各處都已經散播了種子。
762，不是死人的喚醒者，而是活人的召喚者，即將活人從生命召喚到死亡，從正確的信仰召喚到異端。
647，所有真理的召喚者。
51，且從作者本身，即主人。II, 113，但當作者本身。那些憑藉權威的人，教會的權威掌握在他們手中。在菲洛克塞努斯（Philoxenus）的詞彙表中，作者是「archigos」、「authentes」，在測量員的書中，作者被絕對地用於醫生和老師。
476，在腹部的契約下。
697，讓我們在這些戰鬥中簽約。那些在報酬或獎勵提出後，承諾自己並保證自己角鬥士服務的人被稱為「Auctorati」。I, 626，現在有些人甚至為了火而簽約，即承諾。II, 77，且被共識的庇護所簽約，即被權威所加固並被義務所束縛。
47；II, 49，因此我們也有權威，即教會從中為我們基督徒制定了法規，正如從其他預言和類似的權威中一樣，即權力與確認，且那張椅子就在那裡，等等。II, 977，且他們渴望等待星星的權威，即他們為等待星星的升起如此之久而感到痛苦，在星星升起之前，打破禁食是罪惡。
1034，他獨自被聽見，即曾經在所有人的口中，因為豐產，且除了他之外幾乎沒有別的話題。II, 796，我們將知道誰從基督那裡聽見撒都該人，即他們被稱為什麼名字，以及他們以什麼方式被駁斥。I, 1230，另一個聽眾，即慕道友。
401，他喚醒了聽覺，即為了聽覺或為了聽，按照希臘短語。
II, 930, 在外邦的閹人與御者之中。Rigaltius 讀作 perorigas tuos。Varro 在《論農業》第二卷關於配種（admissura）之處提到，凡是進行配種的都被稱為 peroriga。因此，他稱那些 Psychicos 為 perorigas，正如他自己所說，他們強行推動婚姻，彷彿在煽動情慾（pruriginem）。Le Prieur 認為是 peruriginos，即那些彷彿在煽動情慾的人。I, 641，他們理所當然地用御者的顏色來裝飾偶像崇拜，即：在他們偶像崇拜的競技中，根據偶像的緣故，為他們的御者配上了相應的顏色；他稱這些為御者的顏色，正如維吉爾在《埃涅阿斯紀》第十二卷中形容詞性地稱呼「御者姊妹」（aurigamque sororem）。I, 661，御者在火焰般的輪子中全身通紅；這是指競技黨派的狂熱。
II, 675，那些因膽汁過多而患有 aurogo 的人，即患有黃疸（ictero）。Aurugo 指黃疸，源自黃色（auri colore）。古老的詞彙表（Vet. Gloss.）作 ἴκτερος，即 aurogo；auriginosus 指患有此病的人。
II, 140，正如過去不是為了 auspice，即在他那權柄與引導下進行事務的人。然而 Rigaltius 不喜歡這個詞，他認為這裡似乎只缺少一個地點名。
II, 164，所以不是父就是子，即：不是父，他被稱為父的名字，而不是子；就是子，他被稱為子的名字，而不是父。當談論這一位或那一位位格時，位格的名稱對應於真實性。I, 1175，或者需要多少動脈：aut 意為「否則」，按照希臘習慣，有時這樣理解。
它就像一個連接的扣子，用於連接敘述的對立面；II, 221。
II, 685，在我們裡面擁有服從於自己的自由意志權能，這被稱為 auTeξouσιον。
II, 49，在他們那裡誦讀他們真實（authenticas）的書信，即：用使徒們寫作時所用的同一語言，發出每個人自己的聲音。II, 546，他破壞了教會真實的規則。II, 946，我們清楚地知道希臘文原本（authentico）並非如此。
Festus 註釋：木樁、軸，輪子繞其旋轉。I, 531，被繫在半個軸的木樁上。
II, 1043，理當用酒神節的服裝來低聲吟唱；酒神節的服裝，是酒神節婦女特有的紫色長袍。
I, 1281，也不要日耳曼的轎夫（bajulos）。日耳曼的轎夫，或是坐在車上，或是休息時抬著轎子，他們是男性貴族或柔弱婦女的隨從，因身材高大而特別受到青睞。
或 BALTEUM. I, 631，他們稱圍繞周邊的護欄（cardines）為 balteorum。護欄有兩種方式；一種是橫向的，沿著周邊行進；另一種是直向的，正如作者所說，彷彿是沿著斜坡去環繞觀眾席。因為周邊是貴族席位，緊鄰觀眾席或圓形劇場；斜坡則是平民環繞觀眾席的地方。特土良敘述說，元老院的樂池（orchestra）是用護欄和護欄支柱（cardinibus）區隔開的。Balteos 或 baltea（後者更常用）被公認為是這些結構的名稱，它們就像他人的腰帶和屏障，將它們束縛並固定在各自的位置。同樣在競技場中，baltei 或 baltea 被稱為觀眾席的屏障，元老、騎士和官員（即等級）被區分開來，以便他們能舒適地觀看；例如，十人、十五人、二十人、三十人等，被各自的護欄圍住，根據他們距離競技場或觀眾席的遠近，護欄的長度會縮減。每個護欄都有各自的護欄支柱，每條路兩側各兩個，觀眾從右側和左側進入，進入後將其關閉，以免有人越過護欄進入。護欄支柱之所以被稱為 cardines（門樞），是因為門是可轉動的，並且撞擊在門樞上，以便觀眾可以自由進出（正如作者在第 20 章所稱），從路進入護欄，或從護欄進入路。在平民之間也有類似的區分：只是平民的座位沒有榮譽護欄，而是用屏障和手扶支架；以及一些路徑的輕微差別，在更尊貴的護欄位置。因此，作者說，那些從舞台和前台（用帷幕區分）沿著貴族坐的護欄支柱，以及沿著平民斜坡的區分，進入競技場的路徑，或者相反，在這些與那些支柱和區分之間。
II, 1209，在潔淨的洗禮之後，即洪水之後。II, 1213，當保羅是他們之中唯一受過基督洗禮的人。II, 1217，血的洗禮。
II, 890，在希臘及其某些 Barbarias 之中，希臘人稱希臘以外的某些地區，或與希臘相鄰的地區為 Barbarias，他們與這些地區有過貿易或戰爭。賀拉斯云：「希臘與蠻族在漫長的戰爭中碰撞。」
II, 230，沒有比你更愚蠢（bardior）的畫家了。
βασιλεία。II, 350，在第一卷 Basiliarum 中，Basilias 即王國，意為：他們將《列王紀》分為兩部分；第一部分包含兩卷，題為撒母耳記，第二部分包含兩卷列王紀。那些讀作第一卷 Basil. 的人錯了，因為該處是在第一卷 Basiliarum 中，即那些題為撒母耳記的書中的第二卷（第 7 章）。II, 389，在《列王紀》中也是如此。
670，II, 1043，拖鞋（soccus）和 baxa 每天都鍍金。
I, 570，第一個聲音被宣佈為 Bekkos；它的解釋是弗里吉亞語中「麵包」的名字。
II, 42，在受祝福的（benedicti）以路德主教任內。Benedictus 在早期基督徒中是一個卓越的頭銜。II, 1003，好牧人與受祝福的教宗。
被稱為那些因君主的恩惠（beneficio）而被選拔擔任特定職務或事奉的士兵；因此他們顯現在君主面前執行命令。II, 118。
II, 1031，傷害的恩惠；傷害發生在迦太基的毀滅中，恩惠則在於允許其重建。
βήρυλλος，是一種產於印度、翠綠而明亮的寶石，老普林尼在《自然史》第 37 卷第 5 章中將其描述為 Chrysoberyllus，雖然蒼白，但呈現出金黃色。Agricola 在《化石論》第 6 卷中寫道，它也被稱為 Chrysoberyllus。綠柱石略顯暗淡，光澤趨向於金色。II, 660，綠柱石的物質之所以不顯得水汪汪，是因為它們閃爍著流動的光澤。
II, 261，這些是你床鋪和草蓆上的野獸（bestias），即臭蟲和跳蚤。II, 913，如某種野獸等，是對鴕鳥或鴕鳥類動物的委婉說法，亞里斯多德在《動物部位論》第 4 卷以及普林尼在《自然史》第 10 卷開篇對此有極好的描述。
BESTIARII，那些在競技場上與野獸搏鬥的人，無論是罪犯，還是因貧困而與兇猛野獸相比的人，I, 317。當這些人最後用餐時，會慷慨地擺上餐桌。I, 492，不在公共場合自由地躺著用餐，這是最後用餐的鬥獸士的習俗。
βιοθάνατοι，指那些因刑罰的殘酷而被迫結束生命的人，II, 747。
I, 471，那些喝了聖潔之靈的人。他將這些人與那些在 Gebetis 表格中被說成喝了錯誤和無知的人相對照。隨後：用餐（Cœnare）指紀律。
I, 1246，某種用於修剪指甲的鐵製或銅製的 Bisculum。
1032，正如西勒諾斯在米達斯的耳邊胡言亂語。
I, 1329。
II, 954，Psychicorum 的內外香腸（botuli）。對正統派的諷刺，彷彿他說：這些肥胖、油膩、臃腫的 Psychici，就像香腸一樣，既充滿了東西，又像香腸。他理所當然地預先提到了「受尊崇的耳朵」。因為香腸的內部確實塞滿了肉餡，就像貪食者的肚子；而外部則像男性的生殖器一樣無恥地膨脹，正如賀拉斯關於那棵無花果木樹幹所說的：從淫穢的腹股溝伸出紅色的陰莖。
βραβεῖον，獎賞。I, 641，天使本體的獎賞（Brabium）。
I, 1153，以便在禱告中真正包含整個福音的摘要（breviarium），即簡短的敘述和總結。普林尼《自然史》第 7 卷第 26 章：「這是他從東方帶來的摘要。」
II, 943，他們給予男人和女人就像給予麵包塊（buccellas）一樣，即給予所有請求的人。他指的是那句名言：「凡求你的，就給他。」
1033。
I, 1334，你們要穿上正直的絲綢，聖潔的細麻布（byssinus）。人們通常認為細麻布是一種印度亞麻，來自本都的一種樹；它像羊毛一樣被拉出來：儘管有些人斷言它是印度植物的樹皮。
551。
βυθός，漩渦，深淵。II, 68, 551，瓦倫廷派的獨生子來自父 Bythos 和母 Sige。
344。
II, 977，在你那裡愛宴（agape）在鍋（cacabis）中沸騰。
II, 1036，有些人讀作 exsecto，有些人讀作 exacto。
II, 819，以便從 cadendo（落下）推導出 cadaver（屍體）。II, 878，當它冰冷、蒼白、僵硬時，就是屍體。
II, 903，對盲目的善，即：隱藏的，沒有暴露在眼睛前，彷彿沉浸在黑暗和晦暗中，不為人知，與隨後提到的「顯赫」相對。II, 662，蚊子在鳴叫，即使在耳朵的黑暗中也是如此。II, 733，在盲目的睡眠中度過夜晚，即：沒有異象。
II, 281，對此讓步（cedendo）是有益的，即：對聖潔而言是有益的，即：通過讓步和切斷婚姻來變得平等。他說，如果我們的聖潔能引導我們廢除婚姻，使我們脫離婚姻，我們的情況會更好。II, 876，已經從其他地方被擊敗（caesa）的問題，即：被驅逐。II, 347，用祈禱擊打（caedentibus）胸膛的手。
II, 1040，Caesariatos 的馬，即：那些在頭盔上有馬鬃的馬。
καιτιασμός。I, 411，由此離開，而不是進入暴徒（caesionum）的隊伍。蘇埃托尼烏斯在《尼祿傳》第 26 章中提到了這種放肆：「因為他習慣於從宴會回來時毆打並傷害反抗的人，並將他們沉入下水道。」
13，否則他們將一無所獲。II, 546，否則是不人道的。經常如此。
763，因此我們從石灰窯（calcaria）轉向……煤窯：諺語，指從一個骯髒的地方轉向另一個同樣不純潔的地方，從一個勞累和骯髒的條件轉向另一個。在特土良反駁馬吉安的異端之後，他準備反駁阿佩萊斯同樣不純潔的觀點。
II, 254，穿上鞋子（calceati）的人很快就會誇耀虛榮，即：穿上新鞋，並以此虛榮地誇耀。II, 77，穿上福音預備之鞋（calceatus）。
被稱為記錄收支帳目的簿冊。I, 1314，耳朵的細皮在計算（expendunt）日曆，即：他們彷彿在最外層的關節上懸掛並攜帶整個家庭的財產。
II, 247，那裡除了野蠻之外什麼都不熱（calet）。II, 19，熱（calentes）且本身會冒犯；關於蠍子，當它們變熱時，毒液會燃燒。
註釋：頭部的覆蓋物，II, 1043。
I, 690，軍隊是否可以被接納進入信仰，即使是穿著軍靴（caligata）的。Caliga 是一種軍用鞋，因此 caligatus 也被用作士兵的代稱。蘇埃托尼烏斯《奧古斯都傳》：「城牆冠冕通常也授予士兵（caligatis）。」Balduinus《論鞋》第 13 章。穿軍靴的士兵是普通士兵、步兵，由於其卑微，構成了軍隊的最底層，即軍隊的平民。Nigronius《論古羅馬軍靴》第 3 章。
II, 1000，你在聖杯（calice）上描繪的牧人。II, 991，讓你們聖杯（calicum）的圖畫出來吧。
II, 991，是極其紫色的，它能增強女性的美麗和優雅。普林尼《自然史》第 21 卷第 19 章教導說，它是由燒焦的玫瑰花瓣製成的，也由甜棕櫚和特羅比拉金屬製成。第 27 卷第 4 章。
I, 617，這種習慣（callositatem）已經進入了共同的使用：指一種經過長時間使用而形成老繭的習俗。西塞羅《圖斯庫盧姆談話錄》第 3 卷第 22 章：「長期的思考在靈魂上覆蓋了老舊的繭。」
Festus 稱為法庭的，因為他們站在論壇的管道（canales）周圍。II, 1047，我不崇拜管道（canales）。
II, 1047，我不崇拜柵欄（cancellos）。Le Prieur 認為是：我不進行辯護（non adorior）；這用於律師，他們接受案件並在法官面前陳述自己。II, 142，你從柵欄（cancellis）中安排的權力。
II, 147，但他想以救恩的白袍（candida）誇耀。II, 445，以便從兩者審判的白袍（candida）中預見，即等待者和被指定獲得榮譽的人的標記。II, 523，法利賽人的白袍（candida）標記，即：法利賽人的榮譽。II, 750，在某種篡奪和他的白袍（candida）中。篡奪是預先遭受司法懲罰和預期；白袍則是榮譽的圓滿領受。II, 77，並且因殉道的白袍（candida）而更好地加冕。
II, 315，作為恢復的候選人（candidatos），即：藉著神的恩典已經穿上白袍，為了恢復自己。因為這裡稱他們為候選人，並非指那些尋求職位的人，而是指已經被指定恢復的人。I, 1300，他自己也是神因敬畏而選定的人（candidatus），即：在對神的敬畏和尊崇中進行試煉。II, 881，魔鬼的候選人（candidati）。I, 1156，我們也是天使的候選人（candidati），即：被指定變得像天使的人。II, 718，他們宣稱自己的後代是魔鬼的候選人（candidata），即：指定給魔鬼崇拜的。II, 86，這是由魔鬼的候選人引入的。
II, 147，他們用祂的血使他變白（candidaverunt）。II, 147，污點藉著殉道而變白（candidantur）。
I, 1205，這種身體醫治的形象預示（canebat）了屬靈的醫治。I, 1291，使徒預言（cecinit）了。II, 610，先知們預言（canebant）祂將要來臨。II, 493，但這篇詩篇也被說成是為所羅門而唱（canere）。
II, 247，因為那個狗（canicula）第歐根尼。那位犬儒學派的第歐根尼，因其在批評人類和神靈時所採取的自由態度而得名。
I, 1251，不是由人類對狗的愚蠢（caninæ caninitatis）的矯揉造作所形成的；理解為犬儒的或第歐根尼式的忍耐。II, 1042，以免這命令被強加給狗（caninos）。
369。
I, 365，Festus：Cantherius 與馬的區別，就像騾子與驢，閹雞與公雞，閹羊與公羊；因為 cantherius 是被閹割了睪丸的馬。
I, 386，歷史與記憶的白髮（canas），即：白髮蒼蒼的歷史與記憶。參見 Memoria。
δύνασθαι。I, 376，當它無法被估量（capit）時。II, 60，他認為（capit）他們可以這樣想。II, 60，因為我們定義它能夠（capere）接受減少和服從。II, 213，更何況它不能（non capit）沒有開端地存在任何事物。II, 576，或者因為起源更卑微（capit），即：有能力，即在惡名中。II, 162，因此第二位被神所建立的人獲得（captat），即：取得，彷彿他說，獲得。II, 253，如果它在造物主身上被允許（capit），即：如果被允許，如果被給予，以便造物主被貶低。II, 295，它也能（capit）將氣息稱為靈的形象，即：氣息也意味著靈的形象，或者可以被稱為靈的形象。II, 395，因此，就它不能（non capit）獲得信心而言，即：這是不可信的，也不可能的。I, 687，神的僕人是否可以（capiat）擔任某種尊嚴或權力的管理，即：將要接受或能夠接受。II, 215，不僅獲得（capit）秩序，而且獲得權力原則；在同一頁，原則除了開端之外不能（capiat）獲得任何東西。
II, 737，或者頭髮（capillago）湧出。
I, 1224，你們徒勞地僱用了最熟練的髮型師（capillaturæ）。他們被稱為特殊的詞彙 cosmetæ。古老的詞彙表：κοσμητής，裝飾者，裝飾工，Juvenal：「他們僱用裝飾者。」還有為此目的僱用的女孩；因為我們在詞彙表中讀到：κοσμήτρια，裝飾女工。
1046，甚至在它簡單的獲取（captatelam）之前。
II, 916，一切公共歡樂的奢侈都是誘惑者（captatrix）。
805，當他將它託付給棺材（capulo）時：他這樣稱呼身體。
II, 124，靈魂因肉體（carne）而衰退，肉體即：對必死生命的錯誤愛好。
Festus，它過去也被稱為 cassinium。II, 774。沒有人想展示一個人，卻給他戴上頭盔（cassidem）或面具。
I, 426，他甚至通過閹割（castrando）手臂來釋放。I, 1327，我們彷彿被神通過懲罰（castigando）和閹割（castrando）這個世界來教導。II, 932，使徒因此也閹割（castrans）了自己。I, 570，喉嚨被閹割（castratis），即：舌頭被切除。
II, 247，肉體的閹割者（castrator）。參見普林尼《自然史》第 8 卷第 30 章；第 32 卷第 3 章，關於本都的牆，同上，第 8 卷第 37 章；第 10 卷第 73 章。
977，你將它們與伊西斯和庫柏勒的聖潔儀式（casto）相提並論。Varro 用希臘語 castu 代替希臘儀式。
是不祥且惡名昭彰的惡棍，他們使狂熱者倒下，並將他們摔在地上，II, 698。
II, 1036，穿著 cataclistis，即珍貴且被精心保存的衣服。Apuleius 第 11 卷：「合唱團穿著雪白的衣服，並以 cataclista 為榮。」Hesychius：Κατάκλειστοι，科林斯的某些妓女。其他人讀作：暗淡且顏色深沉的。
481, 571, 701，洪水確實發生在過去，是因為人類的不信和不義。
是一種軍用鎧甲或胸甲，II, 1043。
II, 434，他教導（catechizat）他，即：用言語教導他的僕人順服他。I, 675，詢問他是否犯了偶像崇拜，因為他教導（catechizat）偶像。
καθαρτικόν，具有淨化作用的藥物。II, 1049，我將給 Scaurus 的不潔提供淨化劑（catharticum）。
II, 49，在他們那裡還有使徒的座位（cathedræ）。Rigaltius 不希望這裡正確地理解為使徒的座位，而是指由使徒親自建立的主要教會，這些教會在特土良隱瞞的情況下，作為其他教會的母體，在各自的地方主持，例如亞該亞的哥林多，馬其頓的腓立比、帖撒羅尼迦，亞洲的以弗所，義大利的羅馬。
II, 38，當他們普遍地（catholice）公開提出時，即：在眾人面前，而不是在私下。II, 106，這些事普遍地（catholice）發生，即：在整體上，與部分相對。
II, 304，那至高良善的普遍（catholicas）保護者。
II, 123，因此，起初仍然拖著尾巴（caudam），即：還沒有像蠍子那樣彎曲，還沒有發起攻擊，還沒有繫上毒刺，還沒有噴出毒液。
II, 651，當他品嚐了所有智慧和口才的酒館老闆（caupones）時。隱喻，隨後的內容解釋了這一點。因為靈魂的理性也是如此，通過人類的哲學教義，將水與酒混合等。
希臘語 καυτήρ，鐵製工具，用於燒灼傷口。II, 1048，我將燒灼（cauterem）施加於野心。
希臘語 καυτήριον。II, 198，兩次偽造者，既用燒灼器（cauterio）又用鐵筆。I, 131，燒灼器不是那種燒紅的鐵，用來標記受試者或懲罰罪犯，而是 καυτήριον ζωγραφικόν，繪畫工具，用來製作那種通常被畫家和金匠稱為「蠟畫」（encaustum）的畫；普林尼《自然史》第 35 卷第 11 章；維特魯威第 7 卷第 9 章；Marcianus 第 17 章。因此，赫莫根尼是偽造者，用他的繪畫燒灼器，將不同顏色的蠟燒灼在假神的形象上。偽造者也用異端的鐵筆歪曲了聖經。II, 131，這顯然是手術刀和燒灼器的殘酷醫治。I, 1216，被切割和燒灼是痛苦的。I, 364，墨丘利檢查死者。
II, 290，他本來會委託他的保證（cautionem），即：他本來會想要小心。
361，你們在競技場（cavea）中確實更虔誠。II, 279，以及狂暴的競技場（caveas）。
II, 156，最後，先前的導師已經預防（caverat）了。法律用語，意為：他已經確認自己將保持在先前的教義中，並避免創新。I, 1265，然而他預防（cavit）了審判者的不耐煩，即：他通過審判對不耐煩的審判者或迫害者施加了傷害。他預防了傷害的不耐煩，通過審判開始了他的行動；如果他不繼續。他預防了，彷彿他擔心存放在神那裡的報應，並通過那種對審判者（即神）榮譽的謹慎，他移除了它。I, 694，宣誓者謹慎（cavent）。法律顧問稱這類文件或契約為保證（cautiones），並且他們謹慎，因為我們確實為自己謹慎，並且當我們借貸時變得安全。
被稱為泉水，II, 1033，當它們停止供應鹽分時，進入地下的洞穴：因為那時它們欺騙了周圍的居民。II, 823，通過這些，長輩的宣告幾乎被嘲弄（cavillatur）；即：它被嘲弄所困擾，被動語態。II, 844，但因為這裡關於身體解釋的問題也被嘲弄（cavillatur）。
II, 742，對我們來說，陰間不是空洞的虛無（cavositas）。
II, 114，太陽代表（cedendo）了我們購買的日子，即：太陽代表了我們購買的日子，在那一天基督從死裡復活。
ταμεῖον，儲藏室，食品室。II, 834，因為什麼神憤怒的儲藏室（cellariorum）能保護我們。
II, 262，在這創造的小室（cellula）中，甚至被釘在十字架上，即：在他的身體裡，他將其作為創造的小室和帳幕（σκηνήν）為自己承擔，以便居住在其中。
II, 1339，他在城市之外評估（censebat），即：他將他逐出城市。引導起源；I, 341，你們的神被評估（censentur）為，即：他們從他們那裡引導出他們的起源和開端；因為他們要麼來自某種金屬，要麼來自石頭，要麼來自大理石。II, 33，我們的教義是否根據使徒的傳統被評估（censeatur）。II, 895，處女們也共同被評估（censeantur），即：被包含在女性的共同名稱中。I, 1160，祂的身體也在麵包中被評估（censeatur）。Rigaltius 解釋為：通過麵包的聖禮，祂推薦祂的身體。正如奧古斯丁《福音問題》第 1 卷第 43 章所說：通過酒的聖禮，祂推薦祂的血。I, 471，但我們也因兄弟的稱呼而被評估（censemur）。II, 920，我們兩者都因一次婚姻而被評估（censemur）。I, 363, 577，他們確實因蔑視而被評估（censentur）。
CENSUALES，那些編寫日記、年鑑和公共記錄的人。特土良用他那個時代的詞彙稱呼他們，I, 300。
II, 273，你為什麼用審查（censura）欺騙你自己。Heumann 寫道：為什麼？因為它用審查欺騙了自己，即：圖拉真的判決推翻了它自己，並用自己的劍殺死了自己。II, 281，根據創始人的審查（censuram）。II, 759，我想，你的審查（censura）會對他進行規定。I, 469，神的審查（censura）是教會的絕罰。
307，這種紀律的普查（census）來自提比略。I, 329，從那裡開始整個或更著名神性的普查（census）。I, 403，我們已經連同其作者一起公佈了這個教派和名稱的普查（censum）。II, 44，教會向使徒的普查（census）提交，即：它們的起源。II, 228，它根據事實擁有普查（census）。II, 575，關於動物，即：關於虛弱的普查（censum invaletudinis），屬靈的事物接近。他說造物主從那個物質中引導出動物，從虛弱的普查中引導出某種虛弱，而虛弱則是屬靈的事物接近，即：因為它是虛弱的，所以屬靈的事物接近，即不能接近屬靈的事物。II, 579，人的普查（census），即：真正應該被評估為人的人，即他是屬靈的。II, 270，你找不到任何使徒普查（census）的教會。II, 865，以及元素的所有普查（census），即：數量，彷彿被確定的清單所包含，清單。II, 703，以及魚類更大的普查（censum）。II, 934，比人類本身的普查（census）還要多，即：開端。II, 803，從泥土的污穢中，藉著被免除的普查（censu）而流出。參見 Excusare。II, 646，關於靈魂與赫莫根尼的唯一普查（census）爭論。
I, 300，因為我看到百人宴（centenarias cœnas），即：極其奢華的，因為在其中消耗了那麼多塞斯特提烏斯，就像過去消耗的阿斯一樣。II, 98，以及更常用的，百葉玫瑰（centenariis rosis）等。他稱百葉玫瑰為百葉。他非常恰當地稱玫瑰花環為競技和呼吸的事物，即：它用顏色取悅眼睛，用氣味取悅鼻子，比月桂、桃金孃、橄欖或任何其他著名的葉子更有用，後者只取悅眼睛。II, 1048，以及蘇拉努力獲得百磅（centenarii ponderis）的盤子。
II, 53，關於荷馬的詩作，以百衲衣（centonario）的方式，即：像百衲衣被製作和處理的方式。
37 卷第 9 章。I, 1303，雷石（ceraunia）閃爍。II, 660，因為雷石寶石的本質之所以不是火，並不是因為它們閃爍著紅色的光澤。
κρίνειν，篩選。II, 165，撒但要求篩選（cerneret）你們，來自路加福音第 22 章。
II, 776，在戰鬥中像鹿（cervos）。Rhenanus 認為這是一種諺語式的形象，顯然源自查布里亞斯的那句格言：由獅子帶領的鹿軍隊，比由鹿帶領的獅子軍隊更可怕。II, 681，沒有蘆葦，沒有鹿（cervo）。Rigaltius 寧願保留鹿這個詞，而不是用角或榆樹來代替。因為這裡討論的是葡萄藤的支架，而不是對葡萄藤友好的樹木，如榆樹和山茱萸。鹿是帶有 T 字形分叉的棍子，因像鹿角而得名，Varro 在第 4 卷中對此有教導。
II, 85，這第一個頭是被美惠三女神（Charitibus）加冕的。
II, 547，他們稱天賦（ingenium）為恩賜（charisma）。II, 147，如此多錯誤運作的恩賜（charisma）。II, 659，因為我們承認屬靈的恩賜（charismata）。II, 135，祂也征服了其恩賜（charismata）。
II, 156，手寫證書（chirographum）仍然在 Psychicos 那裡。II, 1019，死亡的手寫證書（chirographo）被贈予。
II, 270，當它不在造物主中基督化（christianizet）時。
I, 281，被錯誤地稱為 Chrestianos：應該讀作 Christianos。然而，學識淵博的人認為，基督徒的名字在異教徒中比基督徒的名字更流行，因為在他們之中有許多 Chrestos（善良的），而沒有一個 Christos（基督的）。參見 Havercamp 對此處的註釋，他引用了許多作家對這個名字的讚美。I, 403，他現在憑著自己的良心是基督徒：他稱彼拉多為基督徒，因為他知道基督被不公正地指控，同上，以便你們相信基督徒，即：以便你們成為基督徒後相信。
II, 903，或者雅典人的蟬（cicadas）；關於雅典人的儀式，克萊門特在《導師篇》第 6 卷第 199 頁有很好的描述。從修昔底德第 1 卷中。Crobylus 是男性髮型的一種，從前額中間向頂部尖銳地結束；因為女性的髮髻被稱為 corymbus，男孩的髮型被稱為 scorpius。這種 Crobylus 用髮帶固定，根據塞爾維烏斯的說法（正如佩特羅尼烏斯中的女性髮髻），它也被稱為 crobylus，或者用 Hesychius 的專有名詞 σέττος，來自叮咬和附著的蟬。因此，Crobylus 上附著著彷彿被蟬咬過的東西，以表明他們是 Indigenas，即雅典的土著或原住民。許多作者都提到了這種裝飾。然而，特土良用蟬的名字來指代整個工具。
II, 647，已經被判決的毒芹（cicutis）耗盡了，即：已經聽到了他判決的宣告，彷彿從那一刻起他開始喝蘇格拉底的毒藥，因為從他判決死刑的那一刻起，法官也被認為剝奪了他的生命。
I, 348，我不知道他製造了什麼 Cinædus 神。指安提諾烏斯，哈德良皇帝曾寵愛他。
1033，用腰帶（cinctu）判斷，即：用你們判斷的腰帶懸掛。
1301，來自外國高貴的灰燼（cinerariis）。然而，在這個地方似乎是指 cinerarii，他們跟隨他們的女主人進行遊行，並從她那裡擦去灰塵，就像妓女的僕人一樣。詞彙表：Cinerarius，奴隸。這個解釋被附帶的形容詞「外國高貴」所證實。
II, 161，但關於某種巡迴的（circulatorio）集會，即：江湖騙子的集會，像作者在《護教篇》第 13 章中所說的那樣。因為 circulator 在詞彙表中是 ἀγύρτης περιφορήριος。I, 672，因為他仍然在考慮某種巡迴的（circulatoria）教派。
I, 1325，環繞（Circumdare）頭髮。在這個地方，環繞這個詞沒有意義。Rigaltius 認為是 circumradere（環繞剃除）。
II, 687，在接受了靈魂不朽的開端後，他們將身體環繞凍結（circumgelaverint）為必死的。
I, 1257，關於魔鬼的欺騙（circumscriptionem），即：欺騙。
SCRIPTOR，廢除者。II, 276，他自己判決的廢除者（circumscriptorem），即：那個欺騙並使它無效的人。Circumscribere，意為繞過和抹去，在法律顧問和合適的作者中是一個常見的詞。II, 293，當他通過女人的相遇來阻止（arcet）欺騙者（circumscriptorem）蛇時，即：欺騙者。
II, 1156，對此，天使的環繞（circumstantia）不斷地說，即：天使的環繞，或者更確切地說是天使的站立（παράστασις），按照希臘習慣。Gellius 在《阿提卡之夜》第 7 卷第 4 章中稱之為環繞。II, 766，在壓迫和迫害的時期，以及任何情況（circumstantiæ）下。
II, 591, Accipe alia ingenia circah»^ niana. 拉丁文。有人認為應修訂為：Accipe alia ingenia cercuriana. 他說，Cercurus 是指一種巨大的海船。Festus 確實如此記載，但考慮到那位 Valentinianus 的愚鈍與瘋狂（Tertullianus 對此曾予以抨擊），這種解釋太過粗糙。Rigalt 推測作者原意為：Accipe alia ingenia Currucae Enniani, unigenitorum eos magistri. Curruca 是某位愚蠢的語源學家 Donatus 所稱，正如我們從 Juvenalis 第六卷諷刺詩中對此句的古老註釋所知：Tu tibi nunc, Curruca, placens...（你如今自鳴得意，Curruca...）。Curruca 這個角色，最初似乎是由 Ennius 引入，用以嘲諷。因此，Tertullianus 在此處將那些宣揚自己瘋狂言論的 Valentinianus 派成員，視為如同宣讀教宗敕令般傲慢，並稱之為「Ennius 的 Curruca」。Hieronymus 在《駁 Rufinus》一書中模仿了 Tertullianus：「但我們這些單純的人，以及 Ennius 的 Curruca，既無法理解他的智慧，也無法理解你的智慧。」
sciria，獅皮，未經鞣製，僅是晾乾後變得僵硬。II, 1048, Ne cervicem enervem inureret ciria leonina（免得獅皮磨損了那軟弱的頸項）。
II, 903, Aut cirros Germanorum，即將頭髮捲曲成結，束於頭頂，並向兩側散開。Tacitus 在《日耳曼尼亞志》中提到：該民族的特徵是將頭髮向一側梳理，並打結束起。參見 Suetonius，《Caligula》47 章。
iuS，即 Clemens。II, 1016, Civilis non tyrannica dominatio（文明的，而非暴虐的統治）。
1041, Tantum Lydios clancularia licuit（只有呂底亞人被允許有私下的幽會）。
1041, Certe jam virum alicui clanculus functus（當然，已經私下與某人履行了丈夫的職責）。
447, ipsamque clausulum saeculi（世代的終結）。II, 109, In clausula officii（職責的終結）。II, 831, Aut tunc sub omni clausula temporum（或者在那時，在所有時代的終結之下）。I, 672, Quasi clausulam sacrificationis（如同獻祭的終結）。
437, Quia post illam clibanus vel fumus gehennae sequatur（因為在那之後，地獄的火爐或煙霧將隨之而來）。
是指生命中每七年或九年為一個週期的特定階段，Chaldaei（迦勒底人）宣稱這些階段是危險的，特別是六十三歲那一年。參見 Gellius，《Attic Nights》，第三卷第 10 章；第十五卷第 7 章。I, 672, Quae aliorum climacterica praecanit（預告了他人生命中的危險期）。
1043, Adita Cloacinarum sunt ipsae cloacae（Cloacinae 的入口就是下水道本身）。
Cluere。 II, 1030, Aut quis Tarentum, vel Rustica cluit（或者誰被稱為 Tarentum 或 Rustica）。古人使用 Cluo 和 Clueo，意為：存在、被稱為、被讚譽。或許源自希臘語 καλεῖν（呼喚），經訛變，如同其他許多詞彙；或者更確切地說，源自 ἀπὸ τοῦ κλύειν（聽見），意為聽見、被稱呼，正如拉丁語中此詞的用法。因此，inclutus 意為著名的。Plautus，《Men.》V. 2, 101：「Qui cluet Cygno patre」（他被稱為天鵝之子）。Prudentius 亦云：「Qui patria virtute cluis」（你因祖輩的美德而聞名）。Cicero，《Brutus》： 「Tum duo Scipiones multum cluentes consilio et lingua」（當時兩位 Scipiones 在謀略與口才上極負盛名）。Martianus 使用 praecluis 來表示高貴與著名。
claudere（關閉）。II, 822, Si priorem venisse hoc fidem cludet（如果這關閉了先前所建立的信心），即如果這如同門閂或界限，確立了信心的邊界，在此之外人不可相信任何事物。II, 384, Ut aliquid cludam cum mei domini veritate scripti（為了讓我能以我主所寫的真理來總結某些事）。I, 337, Et coelum semel clusit（並且一次性關閉了天）。II, 854, His interim litteris eam clusimus（我們暫時用這些信件結束了它）。
COiBTARE。 II, 858, Constant natu, de anima et corpore（就本性而言，由靈魂與身體構成）。
COAGULUM。 II, 785, Nam ex coagulo in caseo vis est substantiae, quam medicando constringit, id est lactis（因為在乳酪中，凝乳的力量是物質的本質，它通過加工而凝結，即乳汁）。
Festus 所教導的，由蜂蜜與罌粟製成。但在古人那裡，它也用於指代混合飲料，由各種成分組成，正如 Homer 在《伊利亞特》第十卷中提到的 Nestor 的那種飲料。I, 562, Nestoris cocetum（Nestor 的混合飲料）。
coquus（廚師）。I, 272, 282，且經常出現。
577。參見《駁 Valentinus》，第 23 章。
Coena。 II, 477, Et coenas puras，即 Parascevas（預備日），ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῶν ἡμερῶν。Irenaeus 在第一卷第 10 章中如此解釋。Glossarium：「Coena pura，παρασκευή，即不經任何準備與講究，以最簡單、最樸素的食物進行的進食。」II, 702, Atque exinde in illo finita sit metensomatosis, ut coena, post assum（隨後在那裡輪迴轉世結束，如同晚餐，在烤肉之後）。Tertullianus 似乎暗示在「烤肉後的晚餐」中，即烤肉之後，不再提供其他菜餚，因此晚餐以烤肉結束。正如 Empedocles 在燃燒的 Etna 火山中被烤熟，沒有轉化為其他身體，因此輪迴轉世結束了。如果這是隱喻呢？希臘人在享用完雞蛋、野兔肉與軟糕點後，會提供第二道餐點，當時的習俗是在晚餐結束時，提供經火烤過的舌頭供人品嚐，作為談話後的餘興。因此，諺語用來表示某事已結束，沒有剩餘。
COENACULUM。 Coenacula 是房屋的上層。Vitruvius 在《建築十書》第二卷中說：「因為當建築師不得不讓羅馬人民居住在 Coenacula（因為在此之前，當城市空間寬敞時，住宅只有一層）時，建築物的高度與居住的密集度便隨之增加。」
coitus（交合）。I, 326, Neque eas coetus incesti sanguinis agnoscat（也不要承認這些亂倫血緣的交合）。其含義是，通過這種儀式，祖先的記憶變得如此模糊，以至於他們變得盲目，不知道自己的家譜，不承認這些婚姻或亂倫血緣的交合是邪惡的榜樣。I, 465, Nulla est necessitas coetus（沒有交合的必要）。I, 273, Coetus antelucanos ad canendum Christo et Deo（黎明前的聚會，為向基督與神歌唱）。
1048, De piscibus placuit feras cogere（關於魚類，決定將野獸聚集起來），即將魚類收集在魚塘中，讓它們執行野獸的職能，並像野獸通常那樣吞食人類。同上，Coactis alimentis（被強迫的食物），即被投餵給它們的食物，這些食物是動物本性絕不會主動尋求的。I, 452, Vino lutum cogere（用酒將泥土混合），即用大量的酒將人灌醉，這是放蕩與奢侈的標誌。I, 468, Cogimur ad litteras（我們被召集去讀信），即我們聚集在一起。
COGITATORIUM。 II, 814, Caro erit animae cogitatorium（肉體將成為靈魂的思考場所），即身體中的位置，或身體的一部分，靈魂在那裡思考。I, 632, Aut spiritus ideo insitus corpori, ut cogitatorium fieret（或者靈魂之所以被植入身體，是為了成為思考的場所）。
cogitatio 同義。II, 910, Quicumque malus cogitatus（任何邪惡的念頭）。II, 914, Cogitatum movet（激發念頭）。II, 814, Cogitatus carnis est actus（肉體的念頭就是行為）。
973, Et in principum mandata coitionibus opposita delinquimus（我們在違背統治者命令的集會中犯罪）。
COLLIGERE。 II, 199, Sed quomodo colligemus（但我們將如何聚集）。同上，Si colligere interdiu non potest, habes noctem（如果白天無法聚集，你還有夜晚），即教會的聚會，這些聚會源自 συναγωγαί（會堂）、συνάξεις（集會）。Irenaeus，第三卷第 3 章：「我們駁斥所有那些以某種方式，無論是為了自我的喜悅還是虛榮，而聚集的人。」Optatus，第二卷：「因為那些在四十多座教堂之間，沒有地方可以聚集的少數人，不應被稱為群體或人民。」
COLLINEARE。 II, 991, Utrumque christiano an ethnico peccatori de restitutione collineat（無論是對於基督徒還是異教徒罪人，關於恢復的解釋是否一致），即解釋是否適合於恢復罪人。
COLLOCARE。 I, 261, Hanc itaque primam causam apud vos collocamus（因此，我們將這第一個指控放在你們面前），即對你們提出的指控是第一位的。Ueuinao 根據兩個手抄本提出「vos」，我們則譯為「在我們之中確立」，即我們與自己達成一致。II, 57, Nunc neophytos collocant（如今他們將新信徒安置在教會聖職的等級中）。
1323, Vos plane adjicitis ad pondus collyridas quasdam（你們顯然在重量上增加了一些 Collyridae）。
COLOR。 II, 910, Vel qui diversorum sententiarum color est（或者不同觀點的修飾）。II, 548, Habet etiam colores ignorantiarum（它也有無知的藉口）。I, 1312, Quis est enim vestium honor justus, de adulterio colorum injustorum（因為什麼是衣服的正當榮耀，若涉及不義色彩的通姦呢？）。他指責婦女的奢侈，她們在衣服上使用非羊毛或亞麻天然的顏色，即紫色、風信子色、緋紅色：並稱這些為不義的修飾與通姦。
COLORARE。 II, 927, Scio quibus causationibus coloremus insatiabilem（我知道我們用什麼藉口來掩飾那無法滿足的慾望）。I, 655, Coloratus ut leno（像皮條客一樣偽裝）。
COMBIBERE。 I, 647, Per quae simul inquinamentum combiberint（通過這些，他們同時吸收了污穢）。
COMESOR。 II, 247, Quis tam comesor mus ponticus, quam qui Evangelia corroserit（有哪隻 Pontus 的老鼠像啃食福音書那樣貪吃呢）。
COMESTUS。 I, 533, Linguam suam comestam（他自己的舌頭被吃掉）。Plinius 將此歸於 Anaxarchus，說是牙齒咬斷的。Valerius Maximus 說是牙齒切斷並咀嚼的。
COMINUS。 II, 317, Caeterum ipsas quoque antitheses Marcionis cominus caecidissem（此外，我也會近距離地擊敗 Marcion 的那些對立論點）。II, 326, Sed et hinc jam ad certum et cominus dimicaturus（但從這裡開始，我們將進行確定的近身搏鬥）。Cominus caedere, cominus dimicare，即 σύσταδιν μάχεσθαι（近身戰），與之相對的是 πόρρωθεν διὰ δοράτων ἢ βελῶν（遠距離用長矛或箭矢）。這源自戰爭，在戰爭中，人們現在用劍交鋒，被稱為「交手」或「近身」，而現在則是用機器或投石索從遠處向敵人投擲武器。當我們想表達我們希望更近距離地審視、探討某件事，並從事物本身的本質而非外部因素中，提出論據來駁斥某人的觀點時，我們就會使用這個詞。II, 787, Accedant adhuc cominus ad congressum intolerabiliter comparatum（讓他們進一步近距離地參與這場準備得令人無法忍受的對抗）。
COMITIARE。 II, 1041, Quantum nomine comitiasti（你在集會中以我的名字羞辱了我）。解釋為：你在集會中因我的斗篷而羞辱我。Plautus 使用了 incomiliare。
447, Romani imperii commeatu（羅馬帝國的延期）。用於指代任何延遲與拖延。I, 508, Commeatus deliberandi（思考的間隙）。II, 156, In isto commeatu（在那段時間裡）。II, 141, Nec per hunc commeatum vitae（也不要通過這生命的間隙）。II, 334, Brevem carnis commeatum non debuerant nascendo sumpsisse（他們本不該在出生時就獲得這短暫的肉身停留），即在肉身中度過短暫時間的能力。II, 441, Lucrari nos vult commeatum（他希望我們贏得這段時間）。他稱我們在世上的停留為「世俗的延期」。他希望我們贏得這段時間，即將我們無辜度過的每一天，或者如他所說，以智慧的交談度過的每一天，視為我們的獲利。II, 441, Commeatum operationibus ejus admetiendo rationem bonitatis suae egit（通過衡量他的行為的期限，他實施了他良善的原則）。這是軍事用語；因為將領們習慣於衡量並限制士兵的補給。I, 1237, Et commeatum sibi faciunt delinquendi（他們為自己創造了犯罪的機會）。Commeatus 是給予士兵的假期，使他能因事務或健康原因暫時離開軍營。因此含義是：他們寧願為自己創造犯罪的機會，也不願尋求不犯罪的教導與紀律。II, 710, Si non in primo quoque vitae hujus commeatu omnibus illicitis satisfiat（如果不在這生命的第一個階段就滿足所有非法的事）。Irenaeus：「如果一個人不在一次到來中就完成所有事情，而是在之後……這些不僅不允許我們說或聽，甚至不允許在心智中構思。」
225，同樣地，天也覆蓋並包圍著靈與水。有些人，據朱尼厄斯（Junius）考證，在梵蒂岡抄本中作「contemplabantur」，這是建築學的用語。費斯圖斯（Festus）說：「所謂『templum』（橫樑），是指橫放在建築物頂端、置於椽子之上的木頭。」維特魯威（Vitruvius）在第4卷第2章中也是這樣理解的。因此，椽子被稱為「contemplari」，即它們在「templum」中彼此連接、串聯並緊固，最終匯聚於各自的「templum」。因此，靈與水被稱為「contemplari」於天，即它們被連接並結合，彷彿在它們的「templum」中（同上，第10章）。I, 關於觀察與辨別寶石。
477，但既然在神面前，對卑微者（即窮人）的眷顧是更偉大的「contemplatio」（默想/眷顧）。
56，關於異端婦女。
272，因為他曾在黑暗中行淫。
32，以及「contesseratio」（信物聯結）的款待，這是一種更親密的結合，是透過「tessera」（信物，即款待的標記）來完成的；若有人出示此信物，便會立即被認出。同樣地，也有「contesserare」（結為信物之交）。
1259，我會說這不是對信心的試探，而是象徵性的「contestatio」（見證/宣告），即榜樣、形象、聖禮、奧祕。
414，即刻，即同時、未經阻礙、立刻。II, 17，並且他隨即加上了異端。
41, 43，馬吉安（Marcion）的「continentia」（禁慾）背棄者。馬吉安被稱為「continens」（禁慾者），因為他禁止婚姻。
534，因為在「continendo」（包含）與「sustinendo」（維持）中，沒有什麼是為人所預見的，等等，即因為在人已經成為人之後，沒有什麼能被創造或應當被創造，以供人在生命中存留。II, 915，如果我們「continuerimus」（堅持），即我們想要固執地持守，並在我們所有的行為中以神的旨意為藉口。
703，我以「contrarietas」（對立）的名義所反對的。
385，因為他保留了安息日更崇高的榮譽，即不使人憂傷。II, 1003，若有人使人憂傷，他並沒有使我憂傷。
903，那些經由同意而拒絕了共同「contumelia」（羞辱）的人。朱尼厄斯認為特土良（Tertullian）這裡所指的，是那些僅僅將此理解為夫妻房事的人：他認為這更應被稱為共同的羞辱，即當時夫妻因外人的傷害與侮辱而遭受的共同苦難與迫害。但我擔心那位善良的朱尼厄斯，他在這裡以及許多其他地方一樣，扮演了作者嚴苛辯護者的角色，看起來是一位不公正的詮釋者。
1467，事務將由「convenientia」（協議）解決，即約定、同意、契約。
328，我們因褻瀆與大逆罪而被傳喚。I, 416，我們被傳喚至罪案中。II, 24，因此，我將無處不在，卻又處處被「convenior」（傳喚/遇見），即當我到處遇見他們時，他們對我唱道：「尋找，就必尋見」，兩件嚴重的惡事擺在我面前：一是尋找的終點永遠不會到來，我將不得不永遠在不確定中徘徊；二是，我寧願從未存在，即我會希望自己從未認識基督的教義，因為如果我從未認識它，我的處境會更可忍受。II, 305，當你在造物主身上「conveneris」（發現/確認）兩者時。II, 368，我們沒有「conveniemus」（試驗/經歷），即我們將對這些進行試驗。II, 773，但我們將反駁他們的其他論證。II, 719，但那藉以犯罪的人被「convenitur」（傳喚/定罪）。II, 91，在他們的古蹟、慶典與職務中被「convenitur」（遇見/發現），即出現、被發現、被察覺。
543，並藉口說他偽造了虛假的「convicium」（指責/誹謗）。厄琉西斯（Eleusis）的祭司為了神性而轉向那男性器官的偶像，並採取了崇拜者的姿態。因此，那些眼睛崇拜一物、心裡卻崇拜另一物的人，被控以偽造罪。因為他們說，他們所崇拜的不是偶像，而是透過該偶像所表達的事物本質；這就是藉口來掩蓋對虛假偶像的指控，以謊言來洗刷謊言。
786，這與他所依附的人一同「convisceratur」（內在結合/深切共情）。
374；同上，449。
262，你拒絕了雄性，但直到它的「copias」（豐富/魚群），即那些在海中大量繁殖並繁衍的魚類。馬吉安否認這些魚類是為了人的食物而創造的，並認為它們比人所能使用的食物更神聖。II, 81，然而，高利貸的「copia」（豐富/利息）卻在增長。
1175，神不是聲音的聽者，而是心的聽者。II, 161，確切地說是關於他心靈的子宮。
1038，「Decoriosuo ludere」（玩弄皮囊）：源自變色龍的諺語，它用全身呈現出任何靠近它的顏色，除了紅色與白色。因此，這顯然是指一個善變、不穩定且隨時改變自己外貌的人。
970，以及反對角狀的「corneus」（角質的）：意思是：像角一樣缺乏感覺。參見「UNGULA」，II, 741。或者像「corneum specular」（角質鏡子）。他模仿了柏拉圖，柏拉圖在《卡爾米德篇》（Charmide）中也以同樣的方式稱肉體為角質鏡子。兩者都影射了荷馬筆下夢境的角門與象牙門。
296，無論是長角的還是長羽毛的情人。
842，以免「corporalitas」（肉體性）為靈魂提供形象的機會，從而排除了肉體的「corporalitas」。
1032，「Corporatus」，即由不同的實體壓縮與組成。II, 757，並且肉體被「corporaretur」（具身化）。拉克坦提烏斯（Lactantius）在《神聖制度》第4卷第26章中以這種意義稱神為「corporatus」：因此，神是具身化的，並穿著肉體的衣裳。
758，也不要像對神而言危險的「corporatio」（具身化）那樣拒絕它。
750，在肉體性的虛假等同中。II, 335，他認為基督所有的這些幻象都是肉體性的。里加爾提烏斯（Rigaltius）對此處引用了波伊提烏（Boethius）《論信仰》中的話：「今天仍不乏有人否認他曾擁有我們的肉體性。」II, 653，或許它們被建立更多是為了消除靈魂的肉體性。
214，彷彿是名詞「corpulentum」，即擁有身體的東西。
230，當實體本身就是每一事物的「corpus」（身體）：透過濫用，這在通俗中被稱為「essentia」（本質）。II, 162，因為誰否認神是身體呢？II, 842，因為我們也因此預先建立了靈魂的身體，等等。II, 130，以及關於每一教義的其餘身體。I, 432，並且他使世紀成為時間的身體。II, 521，如果影像是身體，那麼基督就是律法的顯現。
303，因為在敗壞的人類中，存在著這類激情。
426，以及「cera corybantia」（科里班特式的蠟）。科里班特人（Corybantes）或庫瑞特人（Curetes）與瑞亞（Rhea）的護士一起被用於守護朱庇特。據拉塞達（La Cerda）從斯特拉波（Strabo）處的推測，他們被稱為「Corybantes」，彷彿是「κουροτροφῶντες」（撫養青年者）：但他們更可能是因守護而得名，因為「παύειν」即「φυλάττειν」（守護），荷馬亦由此稱之。
563，另一種則是「trans siparium」（幕後）的「cothurnatio」（悲劇裝扮），即另一種悲劇場景，另一種悲劇演員。
851，他們的「crates」（骨架）至今仍存，即「σκελετοί」（骨骼），殘餘的骨頭，因為脊椎骨像柵欄一樣連接。正如奧維德（Ovid）在《變形記》第8卷所言：「你會以為那是柵欄，僅僅由脊椎的柵欄所支撐。」
1220，此外，洗禮不應輕率地「credendum」（委託/施行），即請求委託與施行。
795，當他與被焚燒者一同「cremat」（焚燒/獻祭），即與死者一同獻祭。他使用這些詞彙是為了展示這種習俗是多麼荒謬。II, 92，並且他根據基督徒的紀律被「cremabitur」（焚燒），因為他被禁止焚燒。他將以軍事方式被焚燒，充滿了迷信的偶像崇拜儀式。「Cremare」，即向偶像焚香。
281，為了人類的增長。II, 691，增長，減少。
618，並且戰爭的信號不是用號角，而是用「crepitaculum」（撥浪鼓/響板）給出的。
CREPITACULUM，頭部的裝飾，在頭部移動時會發出響聲。費斯圖斯（Festus）。塔內布（Tarneb）讀作「crepidulam」。
129，即我們所理解的監察官。同上，監察官的年鑑。
CRUCIARIUS，在阿普列尤斯（Apuleius）那裡是指背負十字架的人，即背負刑具者，隨後指給他人施加酷刑的人。II, 13，以及十字架的執行者。
246，未消化的食物，「τρόφιμον ἀπέπτον」。II, 401，但此後「cruda」（未成熟的/新鮮的）信心無法持續，即新鮮的、剛開始的、未準備好的，與「cocta」（成熟的/經過鍛鍊的）相對。I, 1321，不是指未經處理的、野蠻的狀態。I, 1247，那些不以夜間與粗魯的問候來相遇的人。
322，人們尋求那些熊的胃，它們仍因人類的內臟而「cruditantes」（未消化），即人類的肉尚未消化，這些肉被埋在野獸的墳墓中，當野獸本身被尋求作為宴席時。
1047，此後不再委託給任何「cruci」（十字架/夾子）。
743，並且用「cubito」（肘部）推開他們，即排斥並拒絕那些被如此錯誤觀點所感染的人。
1020，用樹脂處理肛門。薩爾馬修（Salmas）與其他人讀作「ab alaresina」：由此產生「alipilarius」，即用樹脂與脫毛膏去除腋毛的人。因為「alipila」是一種用於去除腋毛的樹脂。
1309，我們稱之為「cultus」（裝飾），即他們所說的女性裝飾，即黃金、寶石、衣物。
270，因為所有的異端都是由這個真理的「cuneus」（楔子）所建立的，即這個用於捍衛真理的楔形陣列。這是取自軍事紀律的隱喻。II, 797，我們應當以什麼「cuneus」（楔子）衝鋒，以什麼楔形陣列，以什麼堅固的陣勢來突破敵人的軍隊。II, 988，此後這個楔子是我們的結構。II, 546，我們武裝了這個戰鬥的第一個楔子。
976，敬拜神的人，即崇拜者。I, 655，他甚至被女性化地「curatur」（修飾），即他透過聲音、姿勢與步態被極度地女性化。關於跳舞的女性傳說，使他被視為女性。II, 706，經過修飾的延遲，直到懲罰的圓滿。
976，他們被稱為進行「curatio」（修飾/照料），「θεραπεία」。利普修斯（Lipsius）在第95封信中說，特土良影射了羅馬婦女的習俗，她們為朱諾拿著鏡子，整理頭髮等，以裝飾的方式。塞內卡（Seneca）《論迷信》。
118，當在受益者與「curiosi」（偵探/密探）的名冊中時。「Beneficiarii」被稱為那些因統治者的恩惠而被選中擔任特定職務或服務的士兵。因此，他們向統治者報告，執行命令。從他們的學校或團體中產生了「Curiosi」，即負責公共交通的官員，他們也被稱為「stationarii」，分佈在各個站點。法律第一條（關於偵探）規定，除其他職責外，他們必須記住向法官報告罪行。因此，他們尋找罪犯的名字並進行舉報，將罪犯帶到法庭與審判官面前。關於弗魯克圖奧蘇斯（Fructuosus）主教受難的古老歷史：受益者前往他的家中，不久之後：士兵對他說：來吧，總督召喚你，等等。蘇達（Suidas）記載的屈梭多模（Chrysostom）匿名傳記作者。等等。在優西比烏（Eusebius）《教會史》第9卷第9章中：受益者的法律與紀律。然而，這類職務最終退化為預謀、掠奪與勒索，而大多數惡人對受益者與偵探的邪惡行徑視而不見。因為他們自己也被年度或月度的津貼所腐蝕，掩蓋了酒館、賭場、小偷、皮條客的罪行：以至於他們在家中保存了這類卑劣交易的名冊。因此，當他們也殘酷地執行統治者或總督針對基督徒（彷彿他們是罪犯）的命令時，基督徒最終也開始向這些人支付約定的津貼。塞普提米烏斯（Septimius）說，這對基督徒的名字來說是可恥與可悲的，在受益者與偵探的名冊中，在酒鬼、小偷、酒館老闆與皮條客之間，基督徒也被列為納稅人。
265，這裡只有人類的「curiositas」（好奇心）變得遲鈍；意思是：你們甚至在這一點上背離了人的本性，即人總是好奇的，總是想要探究他所陷入的事物。赫爾曼（Henman）稱之為城市的好奇心。
908，無論是來自哪位導師，無論是受過帕拉克利特（Paraclete）特殊啟示指導的屬靈導師，還是僅僅是受過共同信仰指導的信徒，他們都應當被理解為只向神尋求。II, 300，以及其他善事，藉此善行在嚴謹的善中「currit」（運行）。
452，成群結隊地奔向不義。
539，守護的職責，他們藉此隱藏他們的教義，正如那些習慣於小心守護某物的人。II, 771，他甚至擁有自由守護的能力。路西安（Lucian），「διαφθείροντες τοὺς θεοφύλακας」。I, 325，並且在聽取守護與判決時，你們肯定不會缺少人類的鮮血。
64，以便你們，蒙福者，若你們認為自己是從監獄轉移到了「custodiarium」（守護所），即你們應當這樣看待自己：你們是為了自由而被保留，而不是為了囚禁與死亡。因為監獄是給被判刑者與將被判刑者的，而守護所是給駐軍與偵探的，他們執行其駐地的任務，並像在瞭望塔一樣進行監視，正如在《反猶太人》第3章中所稱呼的那樣。
1042，皮內與皮外。克萊奧馬庫斯（Cleomachus）被剝了皮，已經成為被剝皮者，而在皮外，當他是拳擊手時，是因為拳擊造成的傷口，這些傷口延伸到了皮外。
CYMATIA，所有突出的作品，像水一樣長流，凹陷、凸起或反轉，等等。維特魯威（Vitruvius）《建築十書》第3卷第3章，第4卷第6章。赫西基烏斯（Hesychius）。「Cymatia」，即「κυμάτια」，源自「κυμαίνειν」，即工匠與石匠的裝飾。I, 674，以及延伸「cymatia」（波浪形飾）。
1043，他伴隨著「cymbalo」（鈸）前行。
126，顯然是指那個犬頭人，即魔鬼，以犬般的嫉妒折磨人類。朱尼厄斯認為這是指普勞提亞努斯（Plautianus），在他的煽動下，塞維魯（Severus）時期對基督徒的災難之夏爆發了。
CYNOPIE，或Cynopes，是犬頭人，即長著狗頭的人，關於他們，參見普林尼（Pliny）《自然史》第7卷第2章，引自克特西亞斯（Ctesias）關於印度的記載。I, 312。但I, 370，讀作「Cynopenna」。帕梅利烏斯（Pamel.）與拉塞達（La Cerda）讀作「Cynophanoi」。沃恩（Wonn.）讀作「Cyclopes」。但赫拉爾多斯（Heraldos）有「Cynopenos」。
61，轉向那迷失的「daemon」（魔鬼/神靈）。西門（Simon）稱他的情婦海倫（Helena）為魔鬼，他帶著她四處遊蕩，並稱她為「Ennoea」（思想），即他自己的思想與智慧：西門講述說，他降臨是為了尋找這隻迷失的羊，因為她被天使嫉妒地扣留了，正如伊里奈烏（Irenaeus）在第1卷第20章中更詳細解釋的那樣。
48，因此他說異端是「damnatum」（被定罪的），即被他自己，被他自己的判斷所定罪。異端分子對自己下判決，憑自己的意志離開教會；這種離開似乎是對自己良心的定罪。
48，雖然他們沒有參與「damnatitiit」（被定罪的），即已經被定罪的異端，以及虛構的，即被虛構的東西，捐贈物，等等。
963，他將臉轉向神，即轉向神。
371，關於宗教。II, 318，並且關於法官，必然是嚴厲的，關於嚴厲的，就像關於活著的一樣。I, 413，他將承認魔鬼是「de vero」（真實的），即因為它是真實的。參見拉克坦提烏斯（Lactantius）《神聖制度》第2卷第16章。I, 416，你們崇拜他們，據我所知，甚至「de sanguine christianorum」（關於基督徒的血），即不僅僅是當你們為了討好他們而宰殺他們時，而且有時在他們的祭壇上宰殺他們。I, 523，朱尼厄斯解釋說，這更多是關於我們的辯護：這對我們的辯護更有利。其他人：我們寧願留在對我們的辯護中。II, 204，他使用「de cujus」（關於誰的），省略了「re」，即類似的東西。這種說話方式在之前的書中也使用過，在《反馬吉安》中，它被理解為造物主的。在同一本書中，並且可以從我們這一方面反對，這是對希臘人的模仿。II, 188，正如他自己關於父的，即關於他是父的。II, 792，但如果結尾使「de praefatione communi」（關於共同序言）有效，即提供共同序言的使用，做共同序言通常做的事。
294，發布一個基督徒的「debellator」（征服者），即不是滅絕者，而是攻擊者、迫害者。
909，被母親們征服了很長一段時間。I, 442，最後皇帝將征服天空。
444，我是那個應當獲得請求的人，即只有我應當獲得請求。
265，如果沒有發現仇恨的「debitum」（債務/理由），即正當的理由，為什麼一個好人應該憎恨這種職業。II, 303，因為所有的債務都是嚴厲所必需的，正如嚴厲被稱為正義一樣。II, 999，我們將恩典的債務歸還給光。II, 689，所有更莊嚴且以各種方式歸屬於肉體性的東西。他稱之為習慣、界限、長度、寬度，等等。
907，我們絕不「debuccinemus」（宣揚）那些將在他那裡獲得報酬的人。
1043，在被俘的薩拉巴拉（Sarabara）中去世。II, 274，你們用酷刑強迫人放棄信仰。
704，迦太基（Carthago）本身將遭受什麼，將被你「decimanda」（什一稅/十分之一處決）。李維（Livius）用這些話指出了什麼是「decimare」：其餘的群眾，每十人中選一人處死。
556，父親的調查被「declinata」（偏離/拒絕）；朱尼厄斯與雷納努斯（Rhenanus）及其他人一起讀作「inclinata」（傾斜/衰落），即他所有的希望都被奪走了，彷彿那些獲得它所必需的幫助正在傾斜與衰竭；正如西塞羅（Cicero）寫給倫圖盧斯（Lentulus）的：局勢已經傾斜，正在劇烈掙扎。II, 462，那時他已經在猶大身上「declinabat」（偏離/預言）基督，即預言他將被偏離或衍生；因為在拉丁語中，「declinare」是衍生的意思，瓦羅（Varro）在《論拉丁語》第4卷中說，詞彙源自原始詞。
236，正如那僅僅顯現的「decor」（裝飾/美貌）所做的那樣。里加爾提烏斯、朱尼厄斯與其他人讀作「quid decor」。僅僅顯現的裝飾做某事，即傷害靈魂。
1247，在每一個更重要的人面前「decrescentes」（減少/謙卑），即降低自己以向他表示敬意。
511，第歐根尼（Diogenes）以另一種傲慢「deculcat」（踐踏）了柏拉圖傲慢的床榻，傲慢地踐踏，彷彿從另一處。
1033，「Decumani」（第十的/巨大的）波浪，即巨大且最壞的。II, 739，沒有被巨大的波浪所震動。
579，每天他從整個身體上「decutit」（抖落/脫落），即他已經從整個身體上失去了皮膚。
1009，但他也「dedamnaverit」（撤銷定罪）了明顯的罪行，即撤銷了定罪的判決，赦免了被定罪者。
892，讓他們「dedantur」（投降/轉向），即命令他們轉向他們的習俗與習慣。來自敵營的隱喻。II, 544，我同時將自己投入到智慧的秩序中。
340，身體首先在刑架上被「dedicatur」（奉獻/開始）。II, 223，此後裝飾得彷彿「dedicans」（奉獻/開始）。蓋爾·坎特魯斯（Gail. Canterus）在《雜記》中讀作：「此後裝飾得彷彿奉獻」，並從諾尼烏斯（Nonius）解釋為：解釋、打開、平定。但「dedicare」是用言語解釋並展開那些晦澀的事物，而不是透過行動。II, 367，彷彿與教會本身一同奉獻。II, 934，在那裡，謀殺的第一個罪行在兄弟相殘中被奉獻。II, 802，回想整個神為他所佔據與奉獻。費斯圖斯：奉獻正確地說是透過說話來傳遞。神將他的工作傳遞給那種材料與人的塑造，說：「讓我們造人」，等等。I, 229，從那時起，他在自己身上奉獻了悔改。II, 725，同樣地，在起初，睡眠與狂喜一同被奉獻。
293，但我們甚至以我們毀滅的這樣一位「dedicator」（奉獻者/創始者）為榮。II, 181，新生的奉獻者。
DEDUCTOR，在厄琉西斯祕儀中，正確地說是那個手持火炬、引導他人、照亮道路並帶領他們的人，正如歐斯塔修斯（Eustathius）在荷馬《伊利亞特》第279行註釋中所教導的那樣。I, 395，人類的啟蒙者與引導者，希臘語「ἀγωγεύς」。
1246，使老年像酒一樣「defaecato」（澄清）。
693，正如那肉體的毒素與肉體的「defaecatione」（澄清/淨化）。
586，被帶到磨坊並「defarinatum」（磨成粉），即磨碎並還原成麵粉。
798，我們承認僅僅是肉體的「defectio」（缺陷/死亡），即死亡。II, 951，然而，肉體的軟弱並不能為血腥的缺陷辯護。
289，在其他案件中，他們根據承認的事實而不是名字來「defendunt」（辯護/判斷），即公正地認為，在對那些不是基督徒的人的指控中，僅僅被帶到法庭是不夠的，而是必須根據事實來確認，因為最無辜的人也可能被指控犯罪。II, 277，為什麼他禁止承認那沒有「defendit」（辯護/懲罰）承認的事物，即懲罰、報復，捍衛他禁令的權威。II, 898，並且這樣為整個女性群體「defensam」（辯護/維護），即辯護。II, 909，他們也將必須為自己「defendere」（捍衛/主張）某些標誌，即維護、主張，並彷彿以自己的權利來維護。I, 1280，肉體的私慾「defendit」（捍衛/佔據）年齡的職責，即維護那仍適合婚姻的年齡，並佔據它。II, 934，不義一旦被「defensas」（辯護/維護），即在愛中被辯護。
305，為我辯護並譴責。
1049。
722，睡眠是「defetiscentiam」（疲憊/衰竭），與「defetiscentiae」（疲憊）相反，即被消除。
868，他們「deficiunt」（缺乏/無法）獲得神的國，「τοῦ λαβεῖν ἀπολείπονται」。希臘化。II, 84，然而，科學「deficiunt」（缺乏/無法）理解那一事物，即他們不理解，他們缺乏理解的科學。
368，我們「defigimus」（固定/確定），即我們固定、建立並決定。II, 880，他「defixit」（固定/禁止）了容易的增長，即指甲的增長，即禁止它們生長。
222，這是定義的頭，它與關係有關。彷彿在說：它是關於事物本身簡單地說的；它關於事物不是簡單地且根據其自身說的，而是與關係、決定與時間的限制有關。II, 294，隨著死亡的「definitione」（定義/判決），即死亡的決定性判決；正如法學家所說。
562，彷彿是由所有事物的「defloratio」（採摘/構造）所構成。伊里奈烏，「τὸ ἐκ τῶν πάντων εἶναι」。
884，為什麼它們不比「defluxura」（流出物）更被染色。他稱「defluxuras」為那些從飲料中排出的東西。
444，以兩者的結果「deformans」（塑造/變形）。I, 340，因為偶像不是首先用黏土「deformat」（塑造/變形），並在木樁上建造。
723，因為所有的本性都被「defraudatione」（欺騙/剝奪）或異常所破壞。
326，或者來自葡萄的「defrutum」（煮過的葡萄汁）。「Defrutum」（瓦羅在《論農業》第1卷中說，諾尼烏斯引用）被稱為「mustum」（葡萄汁），如果他們透過加熱將其從兩份減少到三分之一。
580，並且死者將服從於忘恩負義。
534，然而你們將雕像「defunditis」（傾倒/鑄造）給所有這些。I, 1259，當他將他黃金的貢獻「defundit」（傾倒/奉獻）給偶像時。
91，但像自然一樣「defungi」（完成/結束）。I, 1285，既然婚姻藉著神的旨意而「defungitur」（完成/結束），即婚姻的使用不再存在。
583，對救恩「degeneratum」（退化/未生成）的塵土。正如我們稱那些不慷慨的人為「degenerem」（退化者），他稱對救恩「degeneratum」為那些沒有為救恩而生成的人。伊里奈烏，「τὸν ἡρωικὸν εἰς δόξαν χωρεῖν」。
818，首先「degustans」（品嚐/預嘗）審判。II, 125，其他人同時被棍棒與鐵爪「degustato」（品嚐/經歷）殉道。
809，他將能夠從另一處召喚出任何被「dehaustam」（消耗/吞噬）的肉體，即被消耗的。II, 1049，因為珍珠甚至以其名字本身就是珍貴的「dehausit」（消耗/吞噬）。
470。參見「HONORARIA」。
45，既被「demonstratae」（證明）又被「dejeratae」（發誓確認），即透過誓言極度確認。參見《論悔改》第4章。
1033，星星明顯的混亂有時會「dejicit」（落下/毀滅）某物。
519，魔鬼這個詞本身從哪種「delatura」（告發/誹謗）適合造物主。
1281，但活著的與屬天的紀律，神的安排「delegat」（委託/交付）。II, 660，或者請求被「delegantur」（委託/交付）。II, 290，他也不會在死亡的恐懼下「delegasset」（委託/交付）他的擔保。
319，當血液仍被「delibatur」（品嚐/汲取）到人體內時。「Delibari」被稱為血液進入人體，當胚胎從人最優秀的汁液中獲得營養時。其他人讀作「deliberatur」。
549，這不會是穿透性的「delibatio」（品嚐/觸碰）攻擊，即我們確實會刺痛並觸碰，但不會穿透。「Sugillatio」刺痛，「expugnatio」穿透。II, 804，以及男性對女性的「delibatio」（品嚐/觸碰）。
583，中等希望的動物被「deliberatum」（釋放/交付），即沒有被交付給自由與意志。他稱中等希望，因為在懷疑的結果之上，這似乎影射了中間地帶，瓦倫廷派（Valentinians）說義人的靈魂在那裡得到安息。朱尼厄斯更喜歡「delibratum」，即中等的，正如他們所說，在平衡中，並被允許按照自己的衝動。參見「DELIBERARE」。
1262，我們被較小事物的「deliberatione」（考慮/釋放）所傷害。較小的事物，即金錢。這裡的「deliberatione」似乎是為了「liberatione」（釋放）。基督教哲學的目標是將財富視為障礙。
412，沒有被十個月的酷刑「delibratus」（釋放/完成），即彷彿懸掛在子宮的秤上：其他人讀作「deliberatus」。他說分娩被「delibrari」，當胎兒在子宮中按照人類出生的順序完成時，在十個月的過程中。哈弗（Hafer）對《護教篇》第9章這樣解釋：當自然在子宮中「deliberat」（釋放/完成），彷彿受孕的種子被壓縮，成為人類的胎兒，直到它流出，並忍受自然的流產。我不喜歡。
582，為了對更高基督的「delineationem」（描繪/類型）。
326，並且如果我可以這樣說，主張本性。II, 332，基督的死亡被否認，當使徒如此明確地「demandat」（主張/說明）時。
412，以至於他似乎以其他方式「dementire」（瘋狂）。盧克萊修（Lucretius）第3卷第464行，「Dementit」（瘋狂）因為他變得瘋狂與胡言亂語。II, 679，同樣地，當人瘋狂時，靈魂也瘋狂。
378，他透過「demerendo」（贏得/獲得）為自己確定了紀律，即他規定了某些法律與規則，透過「demerendo」，即藉由遵守這些規則，他的恩寵可以被表達。I, 404，眾多必須被「demerendorum」（贏得/討好）的神靈。II, 963，你們將知道做什麼來贏得神的恩典。II, 252，我可以在一件事上「demereri」（贏得/討好）。I, 1269，她透過「demerendo」（贏得/討好）主而多方面地勞苦。
957，食物的「demorari」（延遲/停留），即因為守齋而被推遲，因為它們被延長，食物習慣於延遲。II, 977，並且星星渴望「demorantis」（延遲/緩慢）的權威，即緩慢的、遲到的。
876，然而必須區分「demutatio」（改變）與毀滅的所有論點；因為改變是一回事，毀滅是另一回事。
1030，譴責習慣。其他人讀作：譴責和平的習慣，這些與收成和閒暇；來自帝國與天空是好的。對朱尼厄斯來說，「denotare」是用公共標記指出，並以權威宣布：錯誤。II, 1036，你為什麼「denotas」（譴責）人。II, 551，我沒有在這種（即聲音的寓言）中譴責更多。II, 177，他難道沒有「denotasset」（譴責）虛榮嗎？II, 560，我將譴責教義的墮落。
1332，並且它因對自己的「denotatione」（譴責）而歡欣鼓舞。
1044，被動的「denotatus」（譴責/標記）給予放蕩者多少。
330，薩圖恩（Saturnia）所「depalaverat」（打樁/建立）的城市至今仍存。II, 222，在未開墾的元素中，以某種方式「depalans」（打樁/建立）世界。在特土良那裡，「depalare」有時似乎是「propalare」（揭露）、顯現、公開展示的意思。II, 484，使徒被稱為神聖紀律的「depalator」（揭露者/宣揚者），即敘述者、宣揚者。然而，朱尼厄斯像往常一樣更巧妙地解釋了這個地方。「他說，這整個話語是比喻性的，隱喻取自雕塑家，他們首先『depalant』（打樁/粗製）未開墾與粗糙的木頭，然後奉獻那製作精良與裝飾好的作品。」「Depalo」這個詞不是來自「palam」（公開），而是來自名詞「palus」（樁）。「Depalare」世界，即將粗糙的木頭彷彿在樁上塑造並建立，以至於意思是：粗糙與原始的作品，彷彿展示樁來雕刻成樹幹，正如I, 366，阿提卡的帕拉斯（Pallas）與穀物女神（Ceres）與十字架的木樁有什麼區別？它們沒有形象，僅以粗糙的樁與無形的木頭呈現。
260，在法律於其王國中統治時，這裡有什麼「deperit」（消失/減少），即什麼減少了，等等。
584，在善良的靈魂中「depluat」（降下/灌輸），即灌輸並滴入。伊里奈烏，他們確實灌輸了屬靈的事物。
456，沒有比基督徒的「depostulatores」（要求者/迫害者）更甚的，他們要求將基督徒處死，並高喊：將基督徒丟給獅子。
259，那個教派或真理對其事業沒有什麼「deprecatur」（請求/辯解），即基督徒的教派並沒有意識到其事業不夠好，以至於被迫懇求法官的憐憫。
1292，那些在異教徒婚姻中被「deprehendantur」（發現/確認）信仰的人，即被召喚到基督信仰；在他們與不信者結婚後，並且在他們結婚時被發現。II, 944，那些在婚姻中被發現信仰的人。
500，伊比鳩魯（Epicurus）「depretiat」（輕視/貶低）所有的酷刑與痛苦。II, 253，如果它在造物主身上開始被「depretiari」（輕視/貶低），即如果給予造物主被輕視的機會。II, 262，你輕視你在其中生活與死亡的事物。II, 112，你逃避魔鬼，你輕視在你裡面的基督。
650，以及任何人類嘴巴的，即神聖形象的「depugnationem」（戰鬥/變形），即透過戰鬥所造成的變形。
293，如果他沒有很好地「depunxisset」（刺穿/完成）他所接受的好東西。
284，在這些中我們被「deputamur」（認為/算作）嘲笑。II, 588，我被認為是天使，不是天使，不是天使，即我被算作天使，因為我不再是肉體，也不再是婚姻。死者將帶著各自的性別復活；但性別的職責將不存在，因為將不再有出生或死亡。I, 370，他或許會被「deputabitur」（認為/算作）波斯人，即我們將根據波斯人的宗教來判斷。I, 1305，被判處死刑的人被「deputantur」（認為/算作）。
758, 759，關於嬰兒，因為它被諂媚所嘲笑。
II, 164, 子（Filius）確實是祂的衍生，即希臘文的 ἀπορροή，也就是從父流溢出來的。II, 171, 按照衍生的尺度。
scrobis，即坑洞。II, 805, 並且在極其費力的挖掘（descrobes）黃金之上。
348, 他們用釘子殘忍地對待（desevierunt）他的筋脈。
1042, 翁法勒（Omphale）現在在赫丘利的裝飾中被標示出來（designat），即描述出來。
21, 當約翰對他不再確信時，即在約翰離世之後。特土良在《論洗禮》第十章，以及《反馬吉安》第四卷第十八章中解釋了這處經文。II, 904, 她不再是童女（Desiit virginem）。希臘化用法為 παρθένον παύεσθαι，意即不再是童女。
587, 被剝奪（Despoliari）意指卸下他們似乎所穿戴的靈魂。
248, 用手指指派（Destinare digito），即用手指直接指向並標示某人。II, 543, 1043, 因此，我們現在所指派（destinamus）為異端的那些人，即如同被標記為打擊目標而攻擊他們。
523, 因為恢復的理據即是審判的指派（destinatio judicii），即審判所指向的目標；換言之，因為那審判的運作，是為了按各人的行為給予報應。
211, 他們以更多且更卑劣的毀滅（destructionibus）來反對神。此處的「毀滅」與（未被提及的）「建立」相對，指從前提中推導出的結論（consectaria），即 τὰ παρεπόμενα。
592, 僅僅作為一個跳躍者（desultricem）。希臘文為 ἀποστάτιν，即從永恆者的共同理據中跳離，並背離它的人。
587, 既不被拘留（detentui）也不受制於觀看。
322, 他在搏鬥中將他所弄傷的野獸撕碎（detersit）。II, 819, 兩個簡潔、果斷、被清除（detersa）的詞彙。
1301, 我為何要拘留（detineam）這樁案件。I, 283, 但現在，由於對兩者的審查與認知都被忽視，這個名稱被拘留（detinetur）了。
1292, 觀點已被詳細討論（detractata）並顯明。前綴 De- 加強了動詞的含義。
633, 我們轉向我們自己人的論述（detractatus），即關於此事的論文。
1260, 因此，忍耐的損失（detrimentum patientiae）預先準備了對財富的厭惡。這句話晦澀難懂。似乎應如此理解與斷句：因此，主預先準備了忍耐的損失，即對家產的損失，對財富的厭惡，對金錢的輕視，作為同位語，其意義為：主清楚表明，當教導人應輕視財富時，家產的損失應當以忍耐來承受。
1164, 但求將我們從邪惡中運走（devehe）。I, 1303, 但如同從單純與誠實中被運走（devectum）。
30, 真理是否更傾向於（deverget）異端。II, 235, 當物質傾向於（devergente）善與惡時。
363, 阿普列烏斯（Apuleius）在《變形記》第三卷中使用了這種「脫衣」（devestiendi）的說法。
632, 意圖透過鐵器、毒藥、魔法束縛（magicis devinctionibus）來完成謀殺。魔法束縛被稱為迷信且邪惡的技藝，它們習慣於透過咒語來束縛或連結某人以致死亡或傷害，正如相反地，當他們解除咒語並從邪惡中釋放時，被稱為解開。
847, 並且在聽覺上被吞噬（devorandus）。這句不尋常的隱喻源於：既然基督是神的道，而祂的肉是糧，那麼在聽覺上被吞噬，就如同糧食被口吞噬一樣。II, 875, 彷彿我們不是被說成吞噬（devorare）了膽汁與痛苦，即隱藏、遮蓋並將其保持在我們內心。II, 875, 死亡如何被生命所吞噬（devoretur）。II, 1008, 仍在責備中被吞噬（devoran）而陷入危險。II, 854, 你當然認為被吞噬（devoratum）不外乎是被截斷（interceptum）、被奪走（praeoccupatum），即被剝奪了一切知覺。II, 809, 誰能有能力對抗那被奪走（delaptum）並被吞噬（devoratum）的，以及無論什麼樣的毀滅。