在某個撒迦利亞身上。除非基督從未說過（撒迦利亞書第一章）：「那在我裡面說話的天使對我說」；但也沒有先知們那句日常的話：「主如此說」。因為祂自己就是那位主，祂以自己的權柄宣告（以賽亞書第一章）：「我卻對你們說」。還有什麼呢？再聽聽以賽亞的呼喊（以賽亞書第六十三章）：「不是天使，也不是使者，而是主親自拯救了他們。」
瓦倫廷（Valentinus）也可以憑藉異端的特權，虛構基督屬靈的肉身。任何不願相信祂是人的人，都可以隨意捏造：因為（正如對所有人所說的）如果祂沒有人性，也不是出於人，我看不出祂自己憑什麼實體宣告基督是人與人子（約翰福音第八章）：「如今你們卻想要殺我，一個對你們說真理的人」；（馬太福音第十二章）：「人子是安息日的主」。因為以賽亞論到祂（以賽亞書第五十三章）：「在鞭傷中的人，知道承受軟弱」；耶利米（耶利米書第十七章）：「他是人，誰能認識他？」；但以理（但以理書第七章）：「在雲端之上，彷彿人子」。使徒保羅也說（提摩太前書第二章）：「神與人之間的中保，就是人基督耶穌」。彼得在使徒行傳中也說（使徒行傳第二章）：「拿撒勒人耶穌，一個神指定給你們的人（69）」，顯然是人。這些單憑這一點就足以作為處方，證明祂有人的肉身，且是取自於人，而非屬靈的；正如祂既非動物性，也非星體，更非虛構的；如果異端能夠不帶偏見與詭詐地承認的話。因為，正如我在瓦倫廷派的某人那裡讀到的，首先，他們不承認基督具有屬地與屬人的實體，以免主被發現比天使更低劣，因為天使並非由屬地的肉身所組成；其次，因為必須由相似的肉身來出生，以相似於我們，而非出於靈，也非出於神，而是出於人的意志。為什麼不是出於腐朽（70），而是出於不朽？為什麼不是像祂復活並被接到天上那樣，我們的肉身也作為祂的同伴，立即被接納？或者為什麼祂的肉身不像我們的一樣，同樣歸於塵土？外邦人也會思考這些問題：那麼神的兒子竟耗盡到如此卑微的地步？而且，如果祂復活是為了作我們希望的榜樣，為什麼在我們身上什麼也沒證明出來？外邦人有理由這樣想，異端也有理由。難道他們之間有什麼區別嗎，除非外邦人是不信而信，而異端是信而不信？最後他們讀到（詩篇第八篇）：「你使祂比天使微小一點」，卻否認基督實體的卑微，也不承認祂自己宣告是人，甚至是蟲（詩篇第二十二篇）；祂（以賽亞書第五十三章）既無形狀，也無美貌；但祂的形狀卑微，被藐視，遠離眾人；在鞭傷中的人，知道承受軟弱。他們承認神與人混合，卻否認祂是人。他們相信祂死了，卻爭辯說那死了的東西是從不朽中產生的：彷彿腐朽與死亡有什麼不同。「但我們的肉身也應該立即復活。」等一等：基督尚未壓制祂的仇敵，以便與朋友們一同在仇敵身上誇勝。
此外，出於爭辯的慾望，出於異端的思維方式，那位亞歷山大（Alexander）為自己開闢了空間，彷彿我們斷言基督穿上屬地的肉身，是為了在祂自己裡面廢除罪的肉身。即使我們這樣說，無論我們用什麼理由來鞏固我們的觀點，只要不至於像他所想的那樣瘋狂，認為我們主張基督的肉身本身就是罪的肉身，並在祂裡面被廢除：因為我們記得祂坐在天上父的右邊，並宣告祂將從那裡降臨，帶著父的榮耀。因此，我們既不能說它是被廢除的，也不能說它是罪的肉身；也不廢除
（70）為什麼不是出於腐朽。這些是本章的論點：首先，他為天主教徒洗清了亞歷山大所捏造的這種虛假指控；其次，他解釋了儘管基督的肉身是我們的，但它並非罪的肉身。因此，舊版中晦澀的章節標題可能會誤導巴羅尼烏斯（Baronius）；因此這裡會更清晰：「為天主教徒辯護，即基督真實的肉身並非罪的肉身。」
（71）我們主張。整章是對基督徒的辯護，反對亞歷山大的誹謗，他指控基督徒認為基督擁有罪的肉身。我很驚訝巴羅尼烏斯在西元209年沒有理解這一章；他將一種與亞歷山大所持有的完全不同的異端歸咎於他。因為他這樣責備亞歷山大：「他竟不敬地說，基督的肉身在其出生時，天哪，被罪所玷污！」因為亞歷山大並非這樣說，而是說我們天主教徒這樣說，他在這一點上撒了彌天大謊。因此，他為了不說基督的肉身被罪玷污，就虛構了一個屬靈的肉身。這可以從特土良的著作中推斷出來，別無他意。因此，他在這裡處理兩件事：首先，他為天主教徒洗清了這種虛假指控；其次，他解釋了儘管基督的肉身是我們的，但它並非罪的肉身。
（72）關於瓦倫廷的詩篇。下文第20章提到了他們：「對此，詩篇也會為我們辯護；當然不是那些叛教的、異端的、柏拉圖式的瓦倫廷的詩篇，等等。」看來，根據後文，瓦倫廷與尼哥拉一黨和諾斯底派（菲拉斯特里烏斯將此錯誤歸咎於他們）一樣，不承認大衛的詩篇。後來保羅·薩莫薩塔（Paulus Samosatenus）效法他們，據尤西比烏斯《教會史》第七卷第24章記載，他廢止了那些關於主耶穌的詩篇，認為它們是異端的、新近發明的；並命令婦女在逾越節期間，在教會中間唱他自己編寫的詩篇；以至於聽者感到戰慄。
我們現在將爭論導向一條線：基督是否從童女取了肉身，以便證明如果祂從人的母腹中提取實體，那麼祂的肉身確實是人的。儘管關於人的名稱、狀態的性質、論述的意義以及受難的結果，已經證明了祂的人性。但首先要讚美的是神兒子從童女所生的理由。新的出生需要一位新出生的宣告者，主藉著以賽亞預言了關於祂的記號。這記號是什麼？「看哪，童女必懷孕生子」（以賽亞書第七章）。因此，童女懷孕並生下了以馬內利，即「神與我們同在」。這就是新的出生，當人出生在神裡面；在這人裡面，神出生了，肉身
透過神的兒子從童女出生，為什麼不從童女那裡取了祂在童女裡面所產生的身體呢？因為祂從神所取的是另一回事。因為他們說，道（約翰福音第一章）成了肉身。這句話證明了什麼成了肉身；然而並沒有危險，彷彿肉身立即成了別的，而不是道。如果道從肉身成了肉身，或者如果它是從種子本身所成，聖經會說。既然聖經沒有說，只是說它成了，而沒有說它是從哪裡成的；因此，它暗示它是從別處成的，而不是從種子本身。如果不是從種子本身，而是從別處，那麼從這裡推斷，除了從祂所成的肉身之外，還有什麼更適合相信道成了肉身呢？或者因為主自己斷然地宣告（約翰福音第四章）：「凡在肉身中生的，就是肉身，因為它是從肉身生的。」但如果祂只是論到人，而不是論到祂自己，那麼顯然要否認基督是人，從而辯護說這並不適用於祂。然而祂補充說（同上）：「凡從靈生的，就是靈。」因為神是靈，祂是從神生的。這當然更適用於祂，如果這也適用於信祂的人。因此，如果這適用於祂，為什麼上面那句不適用呢？因為你不能將這句分給祂，而將上面那句分給其他人類，因為你不否認基督的兩種實體，即肉身與靈。此外，如果祂既有肉身又有靈，當祂宣告兩種實體的條件時，祂自己也懷帶這兩種實體，就不能被視為只論及靈，而沒有論及祂自己的肉身。因此，當祂自己是出於神的靈，且靈是神，且祂自己是神從神所生，並且是從人的肉身，作為人在肉身中被產生。
那麼，「不是從血，不是從肉身的意志，也不是從人的意志，而是從神生的」是什麼意思呢？當我駁倒那些篡改者時（79），我會更傾向於使用這一章。因為他們爭辯說經文是這樣寫的：「不是從血，不是從肉身的意志，不是從人的意志，而是從神生的」，彷彿這指的是上面提到的信祂名的人，他們按照人類共同的律法，也是從血、從肉身、從人的意志所生，甚至連瓦倫廷本人也是如此？如此獨特，以至於關於主寫道：「並且是從神生的」。理當如此，因為祂是神的道，且與神的道同在的是靈，在神的靈裡是能力，凡屬神的都是基督。然而作為肉身，祂並非從血，也不是從肉身與人的意志：因為是從神的意志，道成了肉身。因為我們出生形式的交易屬於肉身，而不屬於道，因為肉身本該如此出生，而非道。然而，否認祂也是從肉身的意志所生，為什麼不也否認祂是從肉身的實體所生呢？因為祂否認從血，並不拒絕肉身的實體，而是拒絕種子的物質，這物質顯然是血的熱量，如同泡沫轉化為婦女血液的凝塊。因為在乳酪的凝塊中，有實體的力量，它透過藥物收縮，即乳汁。因此我們理解，主出生的否定是針對性交，這屬於人的意志與肉身，而不是針對母腹的參與。而且，如果祂不是從血、從肉身的意志或人的意志所生，為什麼要如此誇張地強調呢？除非是因為那肉身，沒人會懷疑它是從性交所生的？此外，否認從性交，並沒有否認從肉身；反而確認了從肉身，因為祂並沒有像否認性交那樣否認從肉身。我請求你們，如果神的靈不是要從母腹參與肉身而降臨到母腹中，為什麼要降臨到母腹中呢？因為屬靈的肉身在母腹外比在母腹內更容易產生。祂無緣無故地進入那裡，卻沒有從那裡帶出什麼。但祂並非無緣無故地降臨到母腹中：因此祂從那裡取了。因為如果祂不是從那裡取了，祂就無緣無故地降臨到那裡，祂將成為那種不屬於母腹的肉身，即屬靈的肉身。
然而，你們的扭曲是何等嚴重，以至於你們試圖刪除那作為介詞職分所寫的「從」（ex）字，並使用其他在聖經中找不到的說法？透過童女出生，而不是從童女出生；在母腹中，而不是從母腹中。因為天使在夢中對約瑟說：「因為那在她裡面所生的，是從聖靈來的」；祂沒有說「從她」。然而，即使祂說了「從她」，祂也說了「在她裡面」；因為那從她而來的，就在她裡面。因此，當祂說「在她裡面」與「從她而來」時，是一致的；因為那在她裡面的，就是從她而來的。但馬太說得好，他追溯主的起源，從亞伯拉罕一直到馬利亞：「雅各」，他說，「生了約瑟，馬利亞的丈夫，從她生了基督。」但保羅也讓這些文法學家閉嘴：「神」，他說（加拉太書第四章）：「差遣祂的兒子，從婦人所生。」難道是「透過婦人」，或「在婦人裡面」嗎？這確實更令人印象深刻，因為祂說「成了」（factum）而不是「生了」（natum）：因為說「生了」會更簡單。但透過說「成了」，祂既證實了「道成了肉身」，也斷言了肉身的真實性是從童女所成的。對此，詩篇也會為我們辯護，當然不是那些叛教的、異端的、柏拉圖式的瓦倫廷的詩篇，而是最神聖且最被接受的先知大衛的詩篇。他在我們中間歌頌基督，基督自己也透過他歌頌自己。接受基督，並聽聽主與父神對話（詩篇第二十二篇）：「因為是你將我從母腹中拉出來；看哪，這是一處。我從母腹中，你就作了我的神；看哪，這是一處。」讓我們爭論這些意義。祂說：「你將我從母腹中拉出來。」如果不附著、不固定、不連結在祂所被拉出的對象上，什麼會被拉出來呢？如果祂沒有附著在母腹上，祂怎麼會被拉出來呢？如果被拉出來的祂曾附著，祂怎麼會附著，除非是在母腹中，透過那臍帶，彷彿祂自己胞衣的傳遞者，連結到母腹的起源？即使當外來的東西附著在外來的東西上時，它也會與它所附著的東西結合並內臟化，以至於當它被拉出來時，它會從它所被拉出的身體中帶走一些東西，彷彿是某種單一合一的後果，以及相互交媾的產物。此外，祂所稱的母乳是什麼？毫無疑問，是祂所吸吮的。讓助產士、醫生和物理學家回答關於乳房的性質，它們是否在沒有母腹生殖受苦的情況下，透過懸掛在那裡的靜脈，將那地獄般的血液的污水引流出來，並在轉化過程中將其煮沸成更豐富的乳汁。因此，在乳房時期，血液的月經停止了。但如果道成了肉身，不是透過母腹的交流，母腹什麼也沒做，什麼也沒執行，什麼也沒受苦；祂怎麼將祂的源頭轉移到乳房中，如果不是透過擁有，就不會改變？然而，如果祂沒有擁有血液的成因，即祂自己肉身的拉出，祂就不可能在提供乳汁時擁有血液。基督從童女出生所具有的新意是顯而易見的：即，僅僅是這一點，即從童女出生，根據我們所揭示的理性；並且為了讓童女成為我們重生的象徵，透過基督在屬靈上被淨化，脫離一切污穢，祂自己也是童女，甚至在肉身上也是，因為祂是從童女的肉身所生。
以及你所產生的相互交媾。這在皮特修（Pithoeus）的抄本中是這樣讀的。他稱之為產生者（producem），正如你稱之為傳遞者（traducem）。因此，他稱那藉由相互交媾所產生的統一體，為相互交媾的產生者。
正如神的話語並非藉由男人的種子，也非藉由童女的肉身而成為肉身；那麼，若肉身並非從種子所生，而是從肉身中產生，這難道不是全部的新事嗎？讓我們進一步靠近這場交會，經上記著說：「看哪，必有童女懷孕。」懷什麼？當然是神的話語，而非男人的種子：當然是為了生下兒子。因為經上說：「並且要生一個兒子。」因此，正如懷孕是她自己的，所生的也是她自己的；儘管那懷孕的並非她自己的。反之，若神的話語是從祂自己成為肉身，那麼祂就已經自己懷孕並生下自己，而預言也就落空了。因為若非她所生的，是從神的話語受孕而來的祂的肉身，那麼童女既沒有懷孕，也沒有生下。然而，若這預言的獨特性——即那從童女而出的，是花朵與果實——將要落空，那麼這預言還有什麼意義呢？難道天使宣告童女懷孕與生產的聲音也要落空嗎？難道所有宣告基督為母親所生的聖經，現在都要落空嗎？因為若祂不在她的子宮裡，她又怎能是母親呢？但她並沒有從她的子宮裡得到任何能使她成為母親的東西，而祂卻在她的子宮裡。這名字不屬於外來的肉身。除非是子宮的女兒，即肉身，否則它不會稱呼母親的子宮。然而，若祂是為自己而生，祂就不是子宮的女兒。因此，伊利莎白也要閉口不言，儘管她懷著那位已經認識祂主、且被聖靈充滿的先知嬰兒。因為她說（路加福音 1）：「我主的母親到我這裡來，這是從哪裡得的呢？」這話若非毫無意義，就是因為馬利亞在子宮裡懷的不是兒子，而是耶穌這位客人。她怎麼會說：「你腹中的果子是蒙福的」？這腹中的果子是什麼？若不是從子宮裡長出來的；若不是在子宮裡紮根的；若不是屬於那擁有子宮之人的，那又是什麼？而這腹中的果子究竟是誰？是基督。難道是因為祂就是那從耶西的根所發出的枝子上的花嗎？耶西的根是大衛的家族；枝子是從根而出的，馬利亞是從大衛而出的；花是從枝子而出的，是馬利亞的兒子，即被稱為耶穌基督的那位，祂自己也將是果實。因為花就是果實：因為透過花，且從花中，所有的果實都在果實中被培育出來。那麼，他們是否連果實的花、花朵的枝子、枝子的根都否認了呢？既然每一代人的等級都是從末端追溯到源頭，那麼現在他們就該知道，基督的肉身不僅僅是馬利亞的，更是透過馬利亞屬於大衛，透過大衛屬於耶西的。因此，神向他起誓，要將這從大衛腰中，也就是從他肉身的後裔中而來的果實，安置在他的寶座上。若是在大衛的腰中，那麼在馬利亞的腰中（87）豈不更是如此嗎？為了她，祂才在大衛的腰中。
因此，讓那些宣告耶穌為大衛之子的魔鬼見證（88）被抹去吧；但他們無法抹去使徒的見證，如果魔鬼的見證是無效的。馬太本人，作為福音書最忠實的註釋者，作為主的同伴，他之所以這樣開頭，沒有別的原因，就是為了讓我們能領受基督肉身的起源：「耶穌基督的家譜，大衛的兒子，亞伯拉罕的兒子。」當起源的源頭藉由家譜流傳，而順序逐級導向基督的降生時，除了那亞伯拉罕與大衛本身的肉身，藉由每一代人傳遞自己，直到描述進入童女體內而產生基督，甚至基督本人從童女而出，還能是什麼呢？但保羅，作為同一福音的門徒、教師與見證人，作為同一位基督的使徒，也證實了基督按肉身說是從大衛的後裔而來的，當然是祂自己的後裔。因此，基督的肉身是從大衛的種子而來的。但按馬利亞的肉身來說，是從大衛的種子而來的：因此，既然是從大衛的種子而來，祂就是從馬利亞的肉身而來的。無論你如何曲解這句話，那從大衛種子而來的，就是從馬利亞肉身而來的；或者那從馬利亞肉身而來的，就是從大衛種子而來的。同一位使徒解決了這整個爭論，定義祂就是亞伯拉罕的種子。既然是亞伯拉罕，當然更是大衛，因為大衛更晚近。因為他重述了在亞伯拉罕名下對萬國祝福的應許：「在你的種子裡，萬國都要蒙福。」他說：「並沒有說『種子們』，好像指著許多；而是說『種子』，好像指著一位，就是基督。」我們這些閱讀並相信這些話的人，在基督身上應該且能夠承認什麼樣的肉身品質呢？當然不是別的，正是亞伯拉罕的肉身；既然基督是亞伯拉罕的種子：也不是別的，正是耶西的肉身；既然基督是從耶西根中發出的花：也不是別的，正是大衛的肉身；既然基督是從大衛腰中而出的果實：也不是別的，正是從馬利亞而出的肉身；既然基督是從馬利亞的子宮而出的。再往上推：也不是別的，正是亞當的肉身；既然基督是第二個亞當。因此，結論是：要麼他們堅持認為那些人擁有屬靈的肉身，從而將同樣的本質條件推導到基督身上；要麼他們承認基督的肉身並非屬靈的，因為它並非從屬靈的根源中被計算出來。
2）：「看哪，這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的對象。」因為這就是基督降生的記號，根據以賽亞書：「因此，主自己要給你們一個記號；看哪，必有童女懷孕，並且要生一個兒子。」因此，我們承認這是一個可毀謗的記號，即童女馬利亞的懷孕與生產；關於這一點，那些學院派的人說：「她生了，又沒有生；她是童女，又不是童女」：彷彿如果必須這樣說，這話由我們來說會更合適。因為她生了，因為她是從自己的肉身所生；而她沒有生，因為祂並非從男人的種子所生。她是童女，就男人而言；她不是童女，就生產而言（89）。然而，並非因此就說「她生了，又沒有生」；也非因此就說「她是童女，又不是童女」，因為她並非從自己的內臟中成為母親。但在我們這裡，沒有什麼是可疑的，也沒有什麼是為了防禦而扭曲的。光就是光；黑暗就是黑暗；是就是是；不是就是不是。若再多說，就是出於那惡者。她生了，就是她所生的。若童女懷孕，她在生產時就藉由那身體被打開的律法（90）而結合了，在其中，無論是男性的種子被接納，還是被排出，那同樣的性別（91）都已經宣告了。這終究是那子宮，為了它，經上對其他人也寫道：「凡頭生的男子，必稱聖歸於主。」誰是真正聖潔的，若不是神的兒子？誰能適當地打開子宮，若不是那位打開了封閉之處的？此外，婚姻對所有人來說都是打開的。因此，她更被打開了，因為她原本更為封閉。當然，她更應該被稱為「非童女」而非「童女」，因為她在結婚之前，就以某種跳躍的方式成為了母親。關於這一點，還有什麼好爭論的呢？既然使徒以此為理由，宣告神的兒子並非從童女，而是從婦人所生，並承認了那被打開的子宮所經歷的婚姻過程？我們確實讀到以西結書（92）中關於那隻母牛，牠生了，卻又沒有生。但你們要小心，聖靈當時是否就已經預見並標記了你們將會對馬利亞的子宮進行爭辯。因為，若非如此，祂不會違背祂那種單純性，以懷疑的口吻宣告，正如以賽亞所說（以賽亞書 6）：「她將懷孕，並且要生。」
5）：「禍哉，那些稱惡為善，稱暗為光的人」；他顯然是指那些甚至不將這些詞彙保留在它們本質的光明中的人；使得靈魂不是它所被稱呼的那樣，肉身不是它所顯現的那樣，神也不是那位宣告者。因此，祂也預見了馬西翁，說（以賽亞書 45）：「我是主，除了我以外，沒有別的神。」當祂在另一處以同樣的方式說：「在我以前沒有神」時，祂擊碎了瓦倫廷派那些不知名的永恆家譜。並且，「不是從血氣生的，也不是從肉身和男人的意願生的，而是從神生的」（約翰福音 1），這是對愛賓尼派的回應。同樣地，「若有天使從天上傳福音給你們，與我們所傳的不同，他就應當被咒詛」（加拉太書 1），這是針對亞培利派童女菲露美娜（Philumene）的教義所發出的箭。當然，「凡不承認基督在肉身中來的，這就是敵基督」（約翰一書 4）。祂以其本性簡單且絕對的名字宣告肉身，擊碎了所有對它的爭辯者。正如祂定義基督也是一位，祂也擊碎了那些多重基督的論證者，他們製造出另一個基督，另一個耶穌；一個從人群中逃脫的，一個被拘留的；一個在山中退隱的，一個在三棵樹下雲彩環繞中顯現的；一個對其他人是受苦的、卑微的，另一個是高尚的，另一個卻是恐懼的；最後，一個是受苦的，另一個是復活的：藉此他們也斷言他們自己的復活是在另一個肉身中。但好在，那位受苦的將會從天上再來；那位復活的將會向所有人顯現。那些刺祂的人將會看見並認出祂（撒迦利亞書 12；約翰福音 19）：當然是那曾被他們殘害的肉身；沒有它，祂既不能存在，也不能被認出。好讓那些斷言肉身在天上是空洞的、沒有感覺的，就像基督被取出後的鞘一樣的人，或者那些斷言肉身與靈魂同樣多，或者只有靈魂，而肉身不再存在的人，感到羞愧。
關於目前的題材，到此為止已經足夠了。因為我認為，關於基督肉身、從童女所生以及其人性，已經得到了充分的證明。這單一的討論本來就已經足夠了，無需從各個不同的觀點進行交鋒；我們已經透過他們的論證以及他們所使用的聖經，極其豐富地挑戰了他們，以便我們能針對所有人，預先判斷我們所證明的基督肉身是什麼、從哪裡來，以及它不是什麼。然而，為了讓關於我們肉身復活的總結，能從共同的序言中產生，這將在另一本書中進行辯護，在此將會有一個預先的建構；現在已經清楚地表明（94），在基督裡復活的是什麼樣的肉身。
在主面前。因為有許多人，既粗鄙又單純，且對自己的信心感到懷疑；還有更多人，是需要被教導、被引導、被堅固的；因為這隱藏的真理，即神性的合一，將會得到辯護。正如肉身的否定……
在神的事上，確實也常有關於「共同感官」（14）的論述；但這是為了作真理的見證，而非為了幫助謬誤：這必須是符合神聖的，而非違背神聖的安排。因為有些事物是本性所知的，例如靈魂的不朽，這在多數人心中是已知的；又如我們的神，在所有人心中也是已知的。因此，我也要引用柏拉圖（15）某人的宣告：「靈魂皆是不朽的。」我也要引用大眾的良知，他們見證了「眾神之神」。我也要引用其餘的共同感官，這些感官宣稱神是審判者：「神看見了」；以及：「我將一切交託給神。」但當他們說：「死者已死」，以及：「活著時就當活著」，還有：「死後一切皆終結，連靈魂本身也是」；那時，這世俗的智慧就被宣告為愚拙。若異端者也訴諸大眾的惡習與世俗的才智，我會對他說：「異端者啊，離開外邦人吧；雖然你們在否認神這一點上都是一樣的，但當你在基督的名下做這事，而自以為是基督徒時，你就與外邦人不同了：讓外邦人保有他們自己的感官，因為他並未從你的觀點受教。如果你看見了，為何要依賴瞎子？如果你被基督穿戴，為何要穿著外邦人的衣服？如果你被使徒武裝，為何要使用他人的盾牌？倒該讓他向你學習承認肉身的復活，而不是你向他學習否認它：因為如果基督徒本該否認它，那麼他們只需從自己的知識中受教，而非從大眾的無知中受教。因此，凡否認肉身復活的人，就不會是基督徒，因為基督徒承認它；他所使用的否認論據，正是非基督徒所使用的。最後，從異端者身上拿走那些與外邦人相同的觀點；這樣，他們就只能單憑聖經來提出問題，而他們將無法站立。因為共同感官是由單純本身、觀點的共鳴（16），以及意見的熟悉度所推薦的；它們之所以被認為更可靠，是因為它們定義了那些赤裸、公開且眾所周知的事物。」
因此，異端者立刻從這裡開始，並從這裡奠定基礎；隨後，他們從已知容易俘獲人心的地方進行教導，即從感官的有利共鳴開始。難道你從異端者那裡，不比從外邦人那裡，先聽到或更多地聽到對肉身的指責嗎？難道不是立刻且隨處都在咒罵肉身，咒罵其起源、其物質、其遭遇，以及其最終的結局嗎？從起初就是從地的污穢中產生的，隨後從更污穢的種子中產生，是輕浮的（18）、軟弱的、充滿罪惡的、沉重的、令人厭煩的；在經歷了這一切卑賤的稱號（19）之後，又歸回其起源——土地，並被稱為屍體，甚至連這個名字也將在死亡中消亡（20），不再有任何名字，在一切皆已消亡的死亡中（21）？那麼，智者啊，你是否想說服人，這肉身在某個時候會從腐朽中恢復完整，從虛無中恢復實體，從空洞中恢復豐滿，從無中恢復為某種存在？況且，當火與水、野獸的腹中、鳥類的殘骸、魚類的腸胃，甚至連時間本身的貪婪（22）都在索回它時？然而，人們竟還指望那已經毀滅的肉身會以同樣的方式回來，以至於瘸子、獨眼、瞎子、痲瘋病人和癱子都要回來，以至於人們不願回到過去的狀態？還是說他們會變得完整，以至於害怕再次遭受同樣的痛苦？那麼，肉身的後果又當如何？難道它再次需要一切必需品，首先是食物與飲料，肺部需要呼吸，腸胃需要消化，隱私部位不再羞恥，所有肢體都需要勞作嗎？再次出現潰瘍、傷口、發燒、痛風，以及必須再次面對的死亡（23）？毫無疑問，這就是恢復肉身後的願望，即再次渴望逃離它。我們為了文體的莊重，對這些事說得還算客氣。然而，在他們的聚會中，無論是外邦人還是異端者，那種污言穢語的程度是何等之甚！
因此，既然粗鄙的人仍憑藉共同感官來思考，而懷疑者與單純者也因同樣的感官再次感到不安，且這根用來摧毀肉身狀況的攻城槌，總是首先對準我們；我們也必須首先捍衛肉身的狀況。你要用讚美來驅逐指責（23）。我們這樣運用修辭，異端者也同樣挑釁，就像哲學家一樣。那種微不足道且輕浮的肉體，他們甚至不羞於稱之為邪惡（24），即使它是天使的工作，正如米南德和馬可所主張的（25）；即使它是某個火之天使的建造，正如亞比利所教導的；但對於肉身的權威來說，第二位神性的護佑就足夠了。我們知道天使是在神之後的。現在，無論那位異端者所稱的至高神是誰，我都不會不合理地從他那裡推導出肉身的尊嚴，因為產生肉身的意志來自於他。因為如果他不希望肉身被造，他本可以阻止它被造，如果他知道它會被造的話。因此，即使根據他們的說法，肉身也是神的事物。沒有什麼工作不是屬於那位容許它存在者的。然而，令人欣慰的是，許多且更嚴厲的教義將整個人類的塑造歸功於我們的神，祂在創造之初就已經誇耀了這一點，即那卑微的泥土在神的手中，無論是什麼，都變得極其有福，即使僅僅是因為被觸摸。因為如果沒有進一步的工作，僅憑神的觸摸，這塑造物就已經形成了，那又如何呢？當這種物質被建造時，一件偉大的事正在發生。因此，每當它承受神的手，被觸摸、被摘取、被引導、被塑造時，它就受到尊榮。回想一下，神全神貫注並致力於它，用手、用感官、用工作、用計畫、用智慧、用護理，尤其是用那引導線條的愛（26）。因為無論泥土被塑造成什麼，基督都被視為未來的人，那時泥土、道（27），以及當時的土地（28）都是如此。因為父對子這樣預言：「我們要照著我們的形象和樣式造人。」神就造了人。祂所塑造的，確實是照著神的形象造的，也就是基督的形象。因為道就是神，祂既處於神的形狀中，並不以自己與神同等為強奪（29）。因此，那泥土，當時就已經穿上了未來在肉身中之基督的形象，不僅是神的工作，更是質押。現在，為了玷污肉身的起源，去宣揚土地的名字，說它是骯髒的、卑微的元素，又有什麼意義呢？當另一種物質本來就不適合人類，而只能排除造物主的痕跡時。
因此，為了重述那神用祂自己的手照著神的形象所建造的，用祂自己的氣息照著祂自己生命力的樣式所賦予生命的，祂將其置於祂全部工作之居住、果實與統治之上，並用祂的聖禮與紀律為其穿戴：祂喜愛其潔淨，祂認可其懲罰，祂珍視其受苦；這肉身難道不會在神面前多次復活嗎？斷乎不可，斷乎不可，神絕不會讓祂雙手的工、祂才智的關懷、祂氣息的鞘、祂建造的女王（45）、祂慷慨的繼承人、祂宗教的祭司（46）、祂見證的士兵、祂基督的姊妹（47）陷入永恆的滅亡！我們認識良善的神，從祂的基督那裡學習到祂是唯一的至善者（48）；祂命令愛鄰如己，祂自己也會實行祂所吩咐的：祂會愛那以多種方式與祂親近的肉身，儘管它是軟弱的（太26:41）；但能力是在軟弱上顯得完全（林後12:9）；儘管它是卑微的；但除了有病的人，不需要醫生（太9:12）；儘管它是不體面的；但祂卻給那不體面的加上更大的體面（林前12:23）。
你掌握了那些貶低肉身的聖經，也要掌握那些高舉肉身的聖經。當肉身被貶低時，你要讀到：「凡有血氣的盡都如草」（賽40:6）；但以賽亞不僅宣告了這一點，還宣告了：「凡有血氣的，必見神的救恩」（賽40:5）。在創世記中，神說：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他們是肉體」（創6:3）；但透過約珥，我們也聽到了：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」（珥2:28）。你也不要以為使徒只有一種語氣，用來刺痛肉身。因為，雖然他說在他的肉體之中沒有良善居住；雖然他對加拉太人說……
他堅稱那些在肉體中的人，不能討神的喜歡，因為肉體與聖靈相爭；若還有其他經文如此陳述，並非針對肉體的本質，而是針對其行為。我們當然會在別處說，若非為了指責那藉由肉體服事而使自己受轄制的靈魂，肉體本身不應受到任何責備。然而，保羅在那些書信中（51），當他身上帶著基督的印記時；當他禁止我們玷污自己的身體，因為那是神的殿時；當他使我們的身體成為基督的肢體時；當他勸勉我們要在身體上榮耀神時，他確實也在其中。因此，如果肉體的羞辱排斥了它的復活，為什麼不引入它的尊榮呢？因為神更適合將事物帶入救恩，而非帶入滅亡；雖然祂有時會責備，但祂說：「我來是要拯救失喪的人」（路加福音）；雖然祂責備罪人，但祂說：「我不喜悅罪人的死亡，倒喜悅他轉回」（以西結書）；雖然祂定罪，但祂說：「我擊殺，也必醫治」（申命記）。你為何要責備那些等候神、仰望神、被神尊榮、且蒙神救助的肉體呢？我敢說，如果這些事沒有發生在肉體上，神的仁慈就不會將祂有時所稱許的尊榮賜給它。
到目前為止，我們是為了肉體的宣告而對抗它的敵人，儘管這些敵人其實是它最親近的朋友。因為沒有人比那些否認肉體復活的人活得更「肉體」了。他們否認了肉體的刑罰，也就輕視了管教。關於這些人，保惠師透過先知普利斯卡（52）清楚地說道：「他們是肉體，卻憎恨肉體。」如果這樣的權威能保護它，正如它能為救恩的功德提供辯護一樣，我們難道不該重新審視神自己的能力、權柄與許可嗎？祂是否強大到足以重建那已經崩塌、被吞噬，並以各種方式被奪走的肉體帳棚？或者，自然界是否在公共場合（53）向我們宣告了這種權利的一些例子，以免有人至今仍不知道（54）該如何認識神，因為祂除了被相信是全能的之外，沒有其他法則可言？在哲學家那裡，你確實會找到主張這個世界是未經創造且永恆存在的人（55）；但更好的是，幾乎所有的異端都承認世界是被造的，並將其狀況歸功於我們的神。因此，要相信祂從無中創造了這一切，你也就認識了神，因為你相信神有如此大的能力。因為有些人，由於起初難以相信這一點，便寧願根據哲學家（56）的說法，認為宇宙是從底層物質中塑造出來的。然而，即使事實確實如此，但既然據說祂從物質的重塑中產生了與物質本身截然不同的實體與種類，如果祂產生了那些原本完全不存在的事物，我同樣會主張祂是從無中創造的。因為，如果事物原本不存在，那麼從無中產生，與從某物中產生，又有什麼區別呢？既然「不曾存在」就是「無」。同樣地，相反地，「曾經存在」並非「無」。現在，即使有區別，兩者對我來說都值得讚賞。因為無論神是從無中創造了萬物，祂也能將歸於無有的肉體從無中顯現出來；無論祂是用其他物質塑造了萬物，祂也能將肉體從任何物質中召喚出來。而且，祂當然有能力重建祂所創造的。
現在，請看看神聖能力的例子。白晝死於黑夜，並被各處的黑暗所埋葬：世界的榮耀（59）變得悲慘；一切實體都變黑；萬物變得污穢、沈默、呆滯；到處都是停工。因此，失去的光明被哀悼；然而，它又帶著自己的裝飾、恩賜與太陽，完整且全部地在整個世界中復活；殺死了它的死亡——黑夜；撕裂了它的埋葬——黑暗；成為自己的繼承者，直到黑夜也帶著它自己的暗示復活。因為星辰的光芒被重新點燃，那些曾被清晨的升起所熄滅的光芒；星辰的缺席也被帶回，那些曾被時間的區分所移除的；月亮的鏡面被重新裝飾，那些曾被每月數目所磨損的；冬天與夏天、春天與秋天被輪轉，帶著它們的力量、習性與果實。事實上，大地也有來自天上的紀律，在剝落後為樹木穿上衣裳，重新為花朵上色，再次鋪設草地，展示那些已經被消耗的種子，且在消耗之前絕不展示。奇妙的法則！為了歸還而毀滅，為了保存而失去，為了完整而損壞，為了充實而先使其枯竭。如果說得更豐富、更精緻，那確實是透過死亡來獲利，透過損害來獲取利息，透過損失來獲取利潤。我說過，整個受造界都是會復活的。無論你失去了什麼，它都曾存在；無論你失去了什麼，沒有什麼不是再次存在的。萬物在離開後都會回到原來的狀態：萬物在終止後都會開始：它們之所以結束，是為了被創造：沒有什麼會滅亡，除非是為了救恩。因此，這整個萬物輪轉的秩序（60），就是死人復活的見證。神在文字之前，先在工作中規定了它；在言語之前，先在力量中宣告了它。祂先讓你以自然為師，隨後才降下預言，好讓你作為自然的學生，更容易相信預言；好讓你一旦聽到你在各處已經看到的事物，就能立即接受；並且不要懷疑神也是肉體的復活者，因為你知道祂是萬物的恢復者。而且，如果萬物都為人而復活，因為萬物是為人而準備的，而人若沒有肉體就不是人，那麼，為了人且為人而存在的肉體，又怎能完全滅亡呢？
如果萬物並未描繪出復活的圖景，如果受造界沒有標誌出任何類似的事物，因為它的各個部分與其說是死亡，不如說是終止，且被認為不是被賦予生命，而是被塑造，那麼，請接受這個希望最完整且最堅定的樣本。因為有一種動物，它是生命與死亡的受害者：我指的是那位東方的鳥，以其獨特性而聞名，以其後代而怪異；它自願埋葬自己並更新自己（61），在出生的終點死去並繼承自己；再次成為鳳凰，但不再是原來的；再次成為它自己，卻又不是；是另一個，也是同一個。還有什麼比這更明確、更具標誌性的例子來支持這個理由呢？或者還有什麼事物有這樣的證據呢？神甚至在祂的聖經中說：「他必發旺」（詩篇92:13），如鳳凰（62）；也就是說，從死亡中，從葬禮中；好讓你相信，從火中也能提取出身體的實體。主宣告我們比許多麻雀更貴重：如果不是比鳳凰更貴重，那也沒什麼大不了的。但是，人類會一次性滅亡，而阿拉伯的鳥卻對復活感到安全嗎？
在這些神聖力量的輪廓中，神不僅透過比喻行事，也透過言語宣告，現在讓我們來到祂的法令與判決，我們正是在此處整理物質的劃分。因為我們從肉體的權威開始，探討它是否是那個配得救恩的崩塌之物：隨後，我們探討了神的能力，它是否大到足以給予崩塌之物救恩：現在，如果我們已經證明了這兩點，我希望你也探討一下原因，是否有一種值得的理由，能證明肉體的復活是必要的，且在理性上是絕對應得的，因為這背後隱含著一種說法：即使肉體有能力被恢復，即使神性有能力去恢復，但恢復的理由必須存在。因此，請接受這個理由，你這在神面前學習的人，祂既是至善的，也是公義的（64）：就祂自己而言是至善的，就我們而言是公義的。因為如果人沒有犯罪，他只會透過自然的屬性認識到神是至善的；但現在，由於原因的必然性，他還必須忍受祂是公義的；然而，即使在這點上，祂也是至善的，因為祂也是公義的。因為透過幫助善者與懲罰惡者，祂展現了公義：一方面維護了前者，另一方面獎勵了後者。但當你與馬吉安（Marcion）更深入學習時（65），你就會知道這是否是神的全部。同時，我們的神就是這樣：祂理應是審判者，因為祂是主；理應是主，因為祂是創造者；理應是創造者，因為祂是神。因此，如果對神與主與創造者而言，將審判定在人身上是最合適的，那麼，關於人是否關心認識並遵守祂這位主與創造者（66），復活豈不就是審判的執行嗎？這將是復活的全部理由，甚至是必要性（67）；也就是說，將審判定在神身上是最合適的：關於祂的安排，你可以探討神聖的審判是否主持對人類兩種實體的評判，即靈魂與肉體。因為什麼適合被審判，什麼就適合被復活。我們說，首先必須相信神的審判是完整且完美的，以便它是最終的，且從此以後是永恆的：這樣它也是公義的，因為沒有任何缺失：這樣它也是配得上神的，因為對於如此大的忍耐，它是完整且完美的：因此，審判的完整與完美，只能由整個人的呈現來構成。此外，整個人是由兩種實體的結合而產生的；因此，他必須在兩者中呈現，因為他必須作為一個整體被審判：如果他不作為一個整體，他當然就不會活著。因此，他活著時是什麼樣，就該被審判成什麼樣，因為他必須根據他所活出的生命來被審判。因為生命是審判的原因；它必須透過它所經歷的實體來進行清算。
現在，讓我們看看我們的對手是如何在生命的運作中切割肉體與靈魂的聯繫，以便他們敢於在生命的報償中也這樣切割。讓他們否認行為的共同體（68），以便他們理所當然地也能否認報酬。如果肉體不在原因之中，它就不該參與判決。如果只有靈魂離開（69），那麼只有靈魂應該被召回。然而，靈魂離開此處——我指的是這生命——並非單獨離開，正如它並非單獨來到這裡一樣。此外，靈魂並非單獨度過生命，即使是思想，即使沒有透過肉體付諸實行，我們也將其從肉體的同僚中移除。因為在肉體中，與肉體一起，並透過肉體，靈魂才執行了心中所想的事。最後，主甚至將這種肉體的樣式——靈魂的堡壘——作為對思想的指責（70）：「你們心裡為什麼懷著惡念？」（馬太福音9:4）；以及：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經犯姦淫了」（馬太福音5:28）。因此，即使沒有行為，沒有結果，思想也是肉體的行為。但即使在腦部，或在眉間，或在哲學家所喜歡的任何地方，感官的統治地位被神聖化了，這被稱為「主導部分」（hegemonikon），肉體仍將是靈魂一切思想的場所（70）。只要靈魂在肉體中，它就永遠不會離開肉體。它沒有什麼是不與肉體一起做的，沒有肉體它就不存在。為什麼還要懷疑思想也是透過肉體來管理的呢？因為它們是透過肉體從外部被識別出來的。靈魂轉動某事，臉部就是操作者：臉是所有意圖的鏡子（71）。讓那些無法否認思想的人，去否認行為的共同體吧。他們列舉了肉體的犯罪行為；因此，作為罪人，它將受到懲罰。但我們也反對肉體的美德：因此，作為行善者，它也將受到獎勵。如果靈魂是行動與推動一切的源頭，肉體是順從者，那麼神就不可能被認為是不公義的審判者，也不可能是懶惰的：如果祂將善行的同伴排除在獎勵之外，祂就是不公義的；如果祂將惡行的同伴排除在懲罰之外，祂就是懶惰的：因為人類的審判被認為越完美，就越要求行為的執行者，既不寬容，也不嫉妒他們，以至於他們與作者一起分享懲罰或獎勵。
但是，當我們將靈魂的統治與肉體的順從分開時，必須小心，以免他們用另一種論證來推翻這一點，即他們希望將肉體置於靈魂的職責中，而不是作為僕人，以免他們被迫承認它是同伴。因為他們會說，僕人與同伴擁有服事與結盟的自由；並且擁有自己意志的權力，也就是說，人類本身也是如此；因此，他們與作者分享功德，因為他們自願配合工作；而肉體，本身沒有智慧，沒有感覺，沒有自己的意願，不論是想還是不想，反而更像是靈魂的容器（72），作為工具，而不是作為僕人。因此，靈魂單獨受到審判，看它如何使用肉體的容器；而容器本身並不對判決負責：因為如果有人用毒藥調製酒杯，酒杯本身不該被定罪；如果有人用劍進行搶劫，劍也不該被判去餵野獸（73）。那麼，無辜的肉體，在那些不被歸咎於它的惡行部分，現在是否應該因為無辜之名而得救呢？因為即使善行不被歸咎於它，就像惡行一樣，但對神的仁慈而言，釋放無辜者更為合適：因為祂對行善者有義務；而至善者甚至會提供那些不被要求的東西。然而，我問你，你是否會比親吻它們更少譴責酒杯——我不是指裝毒藥的（74），而是指被女巫（75）或閹人（76）或角鬥士或劊子手的氣息所感染的酒杯？我們習慣於將那些被我們自己的污穢所遮蔽，或沒有為靈魂調製好的酒杯丟棄，以便我們更謹慎地對待男孩：但誰會將醉心於搶劫的劍，從其頭部的職責中放逐（76）呢？他是否認為自己除了夢見靈魂的遊戲，那些急迫且不安的血腥情婦（77）之外，別無他物？然而，那把酒杯若對自己要求嚴格，並因服事的勤勉而受到稱讚，它也會被其主人的冠冕所裝飾，或被花朵的灑落所尊榮：而那把在戰爭中染血的劍，那更好的殺人兇手（78），也會透過奉獻來補償它的讚美。因此，在容器與工具中也有必要做出判決（79），以便它們也能與主人與作者的功德分享；這樣我就能滿足這項論證，儘管事物之間缺乏範例。因為每一個容器或工具都是從別處進入使用的，完全是人類實體之外的物質；而肉體則從子宮的開端就被建立（80）、塑造、與靈魂共生，甚至在每一次運作中都與它混合。因為即使在使徒那裡它被稱為容器，他命令要以尊榮對待它，但它同時也被同一位使徒稱為「外體」；也就是說，那個首先被刻上人類頭銜的泥土，而不是酒杯、劍或任何其他容器。因為「容器」是根據容量的名字，它容納並包含靈魂；而「人」則是根據自然的共同體，它在運作中提供的不是工具，而是服事。因此，服事也將受到審判，即使它本身沒有智慧；因為它是那有智慧者的部分，而不是家具。使徒也知道肉體本身不做任何不被歸咎於靈魂的事，但他仍然判定肉體是罪人，以免它因為看起來是被靈魂推動的，而被認為在審判中獲得了自由。因此，當他將某些讚美的行為指派給肉體時（哥林多前書15章）：「你們要在身體上榮耀神」，他確信這些努力也是由靈魂所推動的；但他仍然命令肉體去做，因為他也向它承諾了果實。否則，對外來的罪惡就不會有責備，對外來的榮耀也不會有勸勉：如果肉體沒有報酬——那在復活中尋求的報酬——那麼對肉體的責備與勸勉都將是徒勞的。
我們論點的每一位較單純的支持者都會認為，肉體之所以必須呈現於審判，是因為靈魂本身無法承受痛苦或安慰的折磨，因為它是非物質的：這正是大眾所認為的。然而，我們在這裡宣稱靈魂是有形的（81），並在我們自己的卷冊中證明了這一點，它擁有實體與堅固的獨特種類，透過它，它能夠感覺並承受。因為即使在陰間，靈魂即使赤裸，即使仍然是肉體的流亡者，也會受到折磨與安慰（82），拉撒路的例子已經證明了這一點（83）。因此，我允許對手說：那麼，既然它擁有自己的實體，它就足以憑自己獲得承受與感覺的能力，而不需肉體的呈現。不，它需要肉體，不是因為沒有肉體它就無法感覺到什麼，而是因為它必須與肉體一起感覺。因為就它憑自己足以行動的程度而言，它也足以承受。然而，就行動而言，它憑自己是不夠的。因為它憑自己只能思考、渴望或安排；但為了完成，它等待肉體的運作。因此，它也要求肉體的共同體來承受，以便它能透過肉體完全地承受，正如它不能沒有肉體而完全地行動一樣。因此，對於那些它憑自己足以完成的事物，它暫時懸置了它們的判決，即慾望、思想與意志。此外，如果這些足以構成功德的完整性，以至於不需要行為，那麼在那些它僅憑自己足以行動的事物中，這就足夠了。但既然行為也與功德相連，而行為是透過肉體管理的；那麼，僅僅讓靈魂在陰間因肉體的行為而受到安慰或折磨，即使它有身體，即使它有肢體，也是不夠的；因為這些對它而言不足以完全感覺，正如它們不足以完全行動一樣。因此，它以什麼方式行動，它就在陰間以什麼方式承受，先品嚐了審判，正如它先引發了過犯：然而，它仍然等待肉體，並透過肉體來補償那些它委託給肉體的思想所產生的行為。最後，這將是最終審判的理由：透過肉體的呈現，所有的神聖審判都能完成。否則，如果僅僅針對靈魂，那麼靈魂在陰間所受的折磨，就不會被延遲到最後。
我已至此，完成了為所有聖經感官所作的預備性論證，這些聖經內容應許了肉身的復甦。既然有如此多來自義人見證的權威，既論及了實體本身的榮耀，也論及了神的大能、這些大能的榜樣、審判的理由，以及審判本身的必要性：那麼，根據這些權威的先決判斷來理解聖經，而非根據異端者的天賦（他們源於全然的不信）來理解，便是理所當然的。因為若有人認為實體在毀滅後被撤回而復甦是不可信的，這並非因為這對實體本身是不可能的，也不是因為對神而言是不可能的，更不是因為它不適合審判。
顯然，若非神已從神聖的角度預言了此事，這或許是不可信的；但即便神未曾預言，這也本應被預先推斷出來，以至於它之所以未被預言，是因為已有如此多權威的先決判斷。然而，既然它也以神聖的聲音響徹，那麼它就不可能被理解為與那些即便沒有神聖聲音也能令人信服的論點相違背。因此，讓我們首先看看，這種盼望是以何種名義被宣告的。我認為，在所有人面前懸掛著一項神的法令（86），即死人的復活。這兩個詞簡明、果斷、清晰。我將親自處理，親自探討，究竟是哪種實體被賦予了這些詞。當我聽到復活即將臨到人時，我必須探究究竟是什麼屬於他的東西落入了死亡。因為若沒有什麼東西落入死亡，就不會有什麼東西等待復活。現在，請同樣審視隨後的「死人」一詞，看看它植根於哪種實體：儘管在此議題上，我們承認異端者（87）有時會將死亡歸於靈魂：即如果靈魂是必死的，且將獲得復活，那麼這將成為一個先決判斷，即肉身也將同樣分享復活，因為肉身同樣是必死的。但現在，必須為該詞的屬性辯護，使其歸於其應有的命運。
確實，僅僅因為復活是針對易朽之物的，也就是針對肉身的，那麼在「死人」這個名稱中也將是同樣的道理：因為復活是針對易朽之物的，這被稱為死人的復活。我們也從信心的之父、與神有親密關係的人亞伯拉罕那裡學到了這一點。因為當他向赫的子孫請求埋葬撒拉的地方時（創世記二十三章），他說：「請給我你們中間的墳地，好讓我埋葬我的死人。」如果靈魂被認為是必死的，且如果死人配被稱為死人，他就不會請求埋葬靈魂的空間。但如果死人就是身體，那麼當提到死人時，這就是身體的復活。
因此，對這個標題及其宣告的這種剖析，在捍衛詞彙的信心方面，應當達到這樣的目的：如果反對派藉著比喻和隱喻的藉口製造了任何混亂，那麼更明顯的內容就應當勝出，並且應當根據確定的內容來裁定不確定的內容，以免在確定的與不確定的、明顯的與隱晦的內容之間發生衝突時，信心消散，真理受損，甚至神性本身被指責為反覆無常。因為，那種作為全部信心所託付、全部教義所依據的聖禮形式（96），顯然不可能被模糊地宣告並隱晦地提出；因為若非對危險和審判有明確的認識，復活的盼望就不會說服任何人，特別是去信奉那種招致公眾仇恨和敵對指控的宗教。沒有任何確定的工作會為了不確定的報酬而進行。對危險的恐懼若是不確定的，就不會是正當的恐懼。然而，報酬與危險都取決於復活。
既然如此，如果有人認為復活應當被靈性化理解（88），那麼他便是在真理的認知中（99）預先假設了這一點，或者認為它是在生命結束時立即獲得的。因為，既然整個盼望的時期都以神聖的筆觸固定下來，且在基督降臨之前，我們認為我們的願望（1）都在渴望著這世俗的終結，渴望著世界的轉變，直到主的大日、憤怒與報應之日、那最後且隱秘的日子——除了父以外無人知曉，卻以神蹟、異兆、元素的震動以及列國的衝突為預兆。如果主自己沒有說話，我本會翻閱預言：但預言本身就是主的聲音：然而，更重要的是，祂用自己的口印證了這些預言。當門徒問祂（2），關於聖殿毀滅的事何時發生時，祂指引了時間的順序，首先是猶太人直到耶路撒冷毀滅；隨後是直到世界末日的整個時期。因為在祂宣告：「耶路撒冷必被外邦人踐踏，直到外邦人的日期滿足」之後，也就是說，直到神所揀選的、與以色列餘民一同聚集的日期滿足；從那時起，祂便宣告了關於世界和時代的預言；根據約珥書、但以理書（3）以及眾先知的全體會議，預言了日、月、星辰中將出現的未來徵兆，外邦人的終結伴隨著驚恐；海的響聲，以及人們因恐懼和對臨到世界之事的預期而心神不寧。因為祂說（馬太福音二十一章），「天勢都要震動：那時，他們要看見人子有大能力、大榮耀，駕雲降臨。」然而，當這些事開始發生時，你們要挺身昂首，因為你們的救贖近了（39）。然而，祂說救贖「近了」，而不是說「已經到了」；當這些事「開始發生」時，而不是說「已經發生」時；因為當這些事已經發生時，我們的救贖便會來到，而在此之前，它被稱為近了，在此期間激勵並喚醒心靈去追求那即將到來的盼望果實。隨後還附上了樹木發芽、花朵綻放，隨後果實隨之而來的比喻：這樣，當你們看見這一切事發生，也該曉得神國近了。所以，你們要時時警醒，使你們能逃避這一切事，得以站立在人子面前：這當然是透過復活，在一切事過去之後。因此，即便在聖禮的認知中它發芽了，在主的顯現中它也開花並結出果實。那麼，是誰如此不合時宜、如此急切地將主喚醒到神的右邊，去擊碎那根據以賽亞書所說的土地，而我認為那土地至今仍是完整的？是誰已經將基督的仇敵置於祂的腳下，根據大衛所說的，彷彿父還在，而所有平民的集會仍在呼喊（4）：將基督徒丟給獅子（5）？是誰看見了耶穌像使徒們看見祂升天那樣從天降臨，正如天使所宣告的那樣？直到今日，沒有一個支派對著另一個支派捶胸哀哭，承認他們所刺的那一位：至今沒有人接待以利亞：至今沒有人逃離敵基督（6）：至今沒有人為巴比倫的滅亡哀哭。那麼，除了異端者之外，還有誰已經復活了（7）？他確實已經從身體的墳墓中出來了，儘管現在仍受著發燒和潰瘍的折磨（8）；他已經踐踏了仇敵，儘管現在仍必須與世界的掌權者搏鬥。而且，他確實已經在作王了，儘管現在仍必須將凱撒的物歸給凱撒。
使徒在寫給歌羅西人的信中（歌羅西書一章29節）確實教導說，我們曾經是死的，與神的心意疏遠，是仇敵，因為我們行惡事；隨後在洗禮中與基督一同埋葬，並因那使祂從死裡復活之神的大能，藉著信心與祂一同復活。當你們在過犯和未受割禮的肉體中死了的時候，祂便與基督一同叫你們活過來，赦免了你們一切的過犯。又說：如果你們與基督一同死了，脫離了世上的小學，為什麼仍像活在世上一樣，制定規條呢？但當祂使我們在靈性上如此死亡，卻又承認我們在肉體上終將死亡時，祂當然也將那些在靈性上復活的人，視為同樣在肉體上將要復活。最後說：如果你們與基督一同復活，就當求在上面的事，那裡有基督坐在神的右邊：你們要思念上面的事，不要思念地上的事。因此，祂表明了復活，唯有藉此我們才能觸及那些事；如果我們已經擁有，我們就不會尋求，也不會渴望。祂還補充說：你們已經死了，即死於過犯，而不是你們自己；你們的生命與基督一同藏在神裡面。那隱藏的生命尚未被獲得。正如約翰一書所說：我們現在是什麼樣，還未顯明出來。我們知道，如果祂顯現，我們必像祂。我們距離成為我們所將是的狀態還很遠：如果我們已經是那樣，我們當然會知道。因此，在這個階段，盼望是透過信心來實現的，不是顯現，也不是擁有，而是期待。關於這種盼望和期待，保羅在加拉太書中……
關於這些時期，請向帖撒羅尼迦人學習。因為我們讀到（帖撒羅尼迦前書一章）：你們是怎樣離棄偶像，歸向神，服事那又真又活的神，等候祂兒子從天降臨，就是祂從死裡復活的耶穌。又說（帖撒羅尼迦前書二章）：我們的盼望、喜樂、誇口的冠冕是什麼呢？不就是你們在我們主耶穌基督降臨的時候，在祂面前嗎？同樣（帖撒羅尼迦前書三章）：在我們主耶穌基督同祂眾聖徒降臨的時候，在我們神和父面前。祂教導說，關於他們的睡去，不應過分憂傷，同時也闡明了復活的時期，說（帖撒羅尼迦前書三章和四章）：如果我們信耶穌死而復活了，那已經在耶穌裡睡了的人，神也必將他們與祂一同帶來。因為這……
我們說：並非如此，我們說的是：我們將要收割。然而，關於神的公義，即我們將要受審判的判決，以及關於賞賜。
他自己掛在祂身上，與腓立比人同在（腓立比書三章）：他說，若有任何可能，我能達到那從死裡復活的境地：並非我已經得著了，或已經完全了。既然他已經知道了一切聖禮，且是外邦人的教師；然而他補充說：我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經得著了；我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。
我們照主的話告訴你們一件事：我們這些活著還存留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先。因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活；以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇；這樣，我們就要和主永遠同在。這天使長的聲音、這神的號，難道已經聽見了嗎？除非是在異端的密室裡。因為即使神的號可以被稱為福音的信息，那已經呼召了他們；但他們在肉身上已經死了，以便復活；那麼他們如何活著呢？或者被提到雲裡；那麼他們又怎能還在這裡呢？正如使徒所宣告的，那些只在今生有指望的人，實在是最可憐的，他們在還未到來之前就搶先奪取了那在死後才應許的事；他們在真理上受了欺騙，不亞於腓吉路和黑摩其尼。因此，聖靈的威嚴洞察了這類觀點，並在寫給帖撒羅尼迦人的同一封信中建議道（帖撒羅尼迦前書五章）：弟兄們，論到時候、日期，不用寫信給你們；因為你們自己明明知道，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。當他們說「平安穩妥」的時候，災禍忽然臨到他們。而在第二封信中，以更充分的關切寫給同一群人（帖撒羅尼迦後書二章）：弟兄們，我們論到我們主耶穌基督降臨和我們到他那裡聚集，我勸你們：無論有靈、有言語、有冒名從我們這裡來的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。
但在他自己的時候，正如對加拉太人所說的（加拉太書六章）：行善不可喪志；到了時候就要收成。正如對提摩太所說的（提摩太後書一章），關於阿尼色弗：願主使他在那日得主的憐憫。對於那日，他甚至吩咐他（提摩太前書六章）要守這命令，不玷污，無可指責，直到我們主耶穌基督顯現；到了日期，那可稱頌、獨有權能的，萬王之王、萬主之主，將他顯明出來；這是論到神。關於這些日期，彼得在使徒行傳中也說（使徒行傳三章）：所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹，這樣，那安舒的日子就必從主面前來到。主也必差遣所預定給你們的基督耶穌降臨；天必接他，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，藉著聖先知的口所說的。
但那時，正如對加拉太人所說的（加拉太書六章）：行善不可喪志；到了時候就要收成。正如對提摩太所說的（提摩太前書六章），關於阿尼色弗：願主使他在那日得主的憐憫。對於那日，他甚至吩咐他（提摩太前書六章）要守這命令，不玷污，無可指責，直到我們主耶穌基督顯現；到了日期，那可稱頌、獨有權能的，萬王之王、萬主之主，將他顯明出來；這是論到神。關於這些日期，彼得在使徒行傳中也說（使徒行傳三章）：所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹，這樣，那安舒的日子就必從主面前來到。主也必差遣所預定給你們的基督耶穌降臨；天必接他，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，藉著聖先知的口所說的。
……也不要被靈、被言語、被冒名從我們這裡來的書信所驚擾，彷彿主的日子已經臨到。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事（11），並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來，他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿裡，自稱是神。你們不記得我還在你們那裡的時候，曾把這些事告訴你們嗎？現在你們也知道，那攔阻他的是什麼，是叫他到了的時候才可以顯露。因為不法的隱意已經發動；只是現在有一個攔阻的（12），等到他被除去。除了羅馬的政權，還有誰呢？其離道反教的事將分散在十王之中，並將那不法的人引向敵基督。然後那不法的人必顯露出來，主耶穌要用口中的氣滅絕他，並用降臨的榮光廢掉他（14）；這人來是照撒但的運動，行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事，並且在那沉淪的人身上，行各樣出於不義的詭詐。
在約翰的啟示錄中（15），時間的順序也已確定，殉道者的靈魂在祭壇下呼求伸冤和審判，他們學會了忍耐：直到世界從天使的災禍中喝盡了它的杯，那淫亂的城從十王那裡得到應有的結局，而獸即敵基督與他的假先知（16）向神的教會發動爭戰，隨後魔鬼被暫時關在無底坑中，第一次復活的特權從寶座上（17）被確立，此後，火被賜下。
我還要回答關於寓意性聖經的第一個命題，即我們也可以藉著寓意性的庇護來辯護肉身的復活。因為當我們讀到（以賽亞書二十六章）：我的百姓啊，你們要進入內室，片時藏身，等到忿怒過去。墳墓將是內室，那些在世界末了，在最後的忿怒之下，因敵基督的暴力而離世的人，將在那裡暫時安息。或者，為什麼他使用了「內室」這個詞，而不是其他收容的地方，除非是因為在內室中，醃製過的肉（29）被儲存起來以備使用，並在適當的時候從那裡取出？同樣地，那些用埋葬的香料處理過的身體，被隔離在陵墓和紀念碑中，直到主下令時才會出來。既然這樣理解是合適的；那麼，有什麼能使我們免於神的忿怒呢？正是因為祂說：「等到忿怒過去」，這忿怒將消滅敵基督，祂顯示了肉身將在忿怒之後從墳墓中出來，而在忿怒之前它已被放入其中。因為從內室中取出的，不會是別的，只能是放入其中的東西；而在敵基督被剷除之後，復活將會發生。
我們在聖經中也有關於衣裳的提及，可以寓意肉身的希望，因為約翰的啟示錄也說（啟示錄三章和四章）：這些人是沒有玷污自己衣服的（26），即指童貞，以及那些為了天國而閹割自己的人。因此，在衣裳中，即在肉身的榮耀中（27）。在福音書中，婚禮的禮服可以被認作是肉身的聖潔。因此，以賽亞教導主所選擇的禁食是什麼，當他補充關於善行的賞賜時：那時，他說（以賽亞書五十八章），你的光必發現，你的衣服將從日落中升起：他並非指絲綢，也不是指細麻布，而是指肉身，他預言了肉身將從死亡的日落中復活。因此，我們也有足夠的寓意性辯護來支持肉身的復活。因為當我們讀到（以賽亞書二十六章）：我的百姓啊，你們要進入內室，片時藏身，等到忿怒過去，墳墓將是內室，那些在世界末了，在最後的忿怒之下，因敵基督的暴力而離世的人，將在那裡暫時安息。或者，為什麼他使用了「內室」這個詞，而不是其他收容的地方，除非是因為在內室中，醃製過的肉（29）被儲存起來以備使用，並在適當的時候從那裡取出？同樣地，那些用埋葬的香料處理過的身體，被隔離在陵墓和紀念碑中，直到主下令時才會出來。既然這樣理解是合適的；那麼，有什麼能使我們免於神的忿怒呢？正是因為祂說：「等到忿怒過去」，這忿怒將消滅敵基督，祂顯示了肉身將在忿怒之後從墳墓中出來，而在忿怒之前它已被放入其中。因為從內室中取出的，不會是別的，只能是放入其中的東西；而在敵基督被剷除之後，復活將會發生。
我們知道，正如藉著言語，先知們也藉著行為，無論是描繪的還是實際發生的，都預言了復活。當摩西把手放在懷裡，取出時是死的（31），然後再次放入（32），取出時又是活的，這難道不是預示了整個人嗎？因為神的三重能力藉著那三個記號（33）按其順序被標示出來：首先是蛇，雖然可怕，但被神的能力所制服；隨後是將肉身從死亡的懷抱中收回，並以此執行對所有血的審判。關於這一點，在同一位先知（33）那裡說（創世記九章）：神說，流你們血、害你們命的，無論是獸，是人，我必討他的罪。此外，沒有什麼是被索求的，除非是被要求歸還；沒有什麼是被要求歸還的，除非它將被交還。而且，那以報復之名被索求和追討的東西，當然會被交還。因為那根本不存在的東西是無法被報復的。然而，當它被恢復時，它將存在，以便被報復。因此，無論什麼被宣告為血，都指向肉身，沒有肉身就沒有血。肉身必將復活，以便血得到報復。有些話語的宣告，即使缺乏寓意的陰影，但其單純性本身也渴望得到解釋：正如以賽亞所說的（34），我殺戮，我也使之活。當然，在他殺戮之後，他將使之活。因此，藉著死亡殺戮，他將藉著復活使之活。然而，被死亡殺戮的是肉身；因此，肉身也將藉著復活而活。當然，如果殺戮是從肉身中奪走靈魂，那麼使之活就是相反的，即將靈魂歸還給肉身；肉身必須復活，因為靈魂在殺戮中被奪走，必須藉著使之活而歸還。
因此，如果寓意性的聖經、事物的論證以及單純的話語，都指向肉身的復活，儘管沒有特別提到肉身本身，但它們不應被引向寓意性的論證，因為這些骨頭就是以色列全家。
他說：「耶和華的手降在我身上，耶和華藉著靈將我帶出去，放在平原中；這平原遍滿骸骨。他使我從骸骨的四圍經過；看哪，平原上的骸骨甚多，而且極其枯乾。他對我說：『人子啊，這些骸骨能復活嗎？』我說：『主耶和華啊，你是知道的。』他又對我說：『你向這些骸骨說預言，說：枯乾的骸骨啊，要聽耶和華的話。主耶和華對這些骸骨如此說：看哪，我必將氣息放在你們裡面，你們就要活了。我必給你們加上筋，使你們長肉，又將皮遮蔽你們，使氣息進入你們裡面，你們就要活了；你們便知道我是耶和華。』於是，我遵命說預言。正說預言的時候，聽見有響聲，有震動，骨與骨互相聯絡。我觀看，看哪，骨上長了筋，又長了肉，又有皮遮蔽其上，只是裡面沒有氣息。主對我說：『人子啊，你要向風說預言，說：主耶和華如此說：氣息啊，要從四方而來，吹在這些被殺的人身上，使他們活了。』於是我遵命說預言，氣息就進入骸骨，骸骨便活了，並且站起來，成為極大的軍隊（36）。」他對我說：「人子啊，這些骸骨就是以色列全家。他們說：『我們的骨頭枯乾了，我們的指望失去了，我們滅絕了。』所以你要向他們說預言：主耶和華如此說：我的民啊，我必開你們的墳墓，使你們從墳墓中出來，領你們進入以色列地。我的民啊，我開你們的墳墓，使你們從墳墓中出來，你們就知道我是耶和華。我必將我的靈放在你們裡面，你們就要活了。我將你們安置在本地，你們就知道我耶和華親口說了這話，也必成就了，這是耶和華說的。」
我也知道這段預言是如何被曲解的。他們說，這是在描述以色列人自己的處境，即他們在自己特定的條件下被遷徙；因此，這只是一個比喻，並非對復活的真實宣告。他們認為，這是在描繪猶太人的狀態，即在世界平原上以某種方式死亡、枯乾並分散。因此，復活的形象被寓意化地應用於此，因為骨頭要被收集並重新組合，即支派歸於支派，百姓歸於百姓，並藉著財富的筋和王國的肉重新構成身體；如此，他們便從墳墓中，即從那悲慘而黑暗的被擄之地被領出來，以「舒暢」之名重新呼吸，並從此在他們的土地——猶太地生活。那麼，這之後又如何呢？他們無疑會死。那麼死後又如何呢？依我看，若非這段經文所啟示的，便沒有任何復活。然而，聖經還宣告了另一種復活：因此，如果這段經文是指向復活，他們便輕率地將其轉向猶太事務的狀態。或者，如果這與我們所捍衛的復活不同，對我而言也無關緊要，只要它同時也是身體的復活，就像它是猶太事務的復活一樣。總之，正因為猶太人狀態的復甦是以骨頭的「重構」與「重獲生命」（38）來比喻的，這也證明了骨頭本身將會發生同樣的事。因為如果這件事不會發生在骨頭上，就無法構成關於骨頭的比喻。因為即使真理的虛構（39）存在於形象之中，形象本身也存在於其真理之中；它必須先有其所要模擬的對象：若無實體，相似性便不成立；若無其事，比喻便不相符。因此，必須相信骨頭也會有同樣的復甦與呼吸，正如經文所說，由此才能表達出所擬定的猶太事務之改革。但更敬虔的做法是，根據其簡單性來捍衛真理，而非根據神聖命題所要求的意義。因為如果這個異象僅僅指向猶太事務，那麼在揭示骨頭之後，他本應立即加上：「這些骸骨就是以色列全家」，以及隨後的內容。但當他展示了骸骨，並在尚未提到以色列之前，針對他們自己的指望說了些什麼，並試探先知的信心時：「人子啊，這些骸骨能復活嗎？」而先知回答：「主啊，你是知道的」；神並未試探先知對一件不會發生、不該相信之事的信心。相反，復活確實是被宣告了，但以色列因著自己的不信而產生分歧，並看著那衰老之埋葬（40）的狀態，便對復活感到絕望；或者說，他並未將心思集中在復活上，而是集中在環境上；因此，神預先藉著揭示復活的次序，使先知得以堅定，並將他向先知所啟示的，同樣命令傳達給百姓，說那些骸骨就是將要復活的人，他們本以為自己不會復活。總之，在結尾處，他說：「你們就知道我是耶和華親口說了這話，也必成就了」，這意味著他將會成就他所說的；如果他沒有成就他所說的，他就不會是那樣說的。
如果百姓在寓意上私下議論骸骨的枯乾，並抱怨他們分散的指望已經喪失，那麼神似乎理應以比喻性的應許來醫治這種絕望（41）。但當分散的傷害（42）確實發生在百姓身上，而復活的指望卻屢屢落空，且這指望因著身體的毀滅而動搖了對復活的信心時：神便以此重建了那被百姓所拋棄的信心。雖然以色列當時因著事務的衝突而哀傷（45），但這並非比喻的意圖，而是為了作復活的見證，使他們能被提升到那永恆的、更必要的恢復之指望中，並使他們轉離對現世事務的關注。為此，其他先知也曾宣告過這事：「你們要從墳墓中出來，如同牛犢從圈中出來，你們必踐踏惡人」（瑪四3）。又說：「你們的心必快樂，你們的骨頭必如草（46）發旺」（賽六十六），因為草也是從種子的分解與腐爛中重塑的。總之，如果骸骨復活的形象被認為僅僅是指以色列復甦的狀態，那麼為什麼這同樣的指望不僅宣告給以色列，也宣告給萬國，即骸骨要重構、重獲生命，並從墳墓中被喚醒呢？因為經上論到所有人說（賽二十六）：「死人要活，從墳墓中起來：因為你的露水是骨頭的醫治。」又在別處說（賽六十六）：「凡有血氣的都必來在我面前下拜，這是耶和華說的。」何時？當這世界的樣式開始過去之時。因為在此之前：「正如我所造的新天新地，在我面前存留，這是耶和華說的；你們的後裔也必照樣存留。」那時，他所補充的便要應驗：「他們必出來（從墳墓中），觀看那些違背我的人的屍首，因為他們的蟲是不死的，火是不滅的，他們必為凡有血氣的所憎惡」；也就是說，那些復活並走出墳墓的人，將會為此恩典敬拜主。
但為了不讓復活僅僅被視為那些交付給墳墓之身體的復活，你讀到（啟三）：「我必命令海中的魚……」；這無疑是他將要成就他所說的。如果他沒有成就他所說的，他就不會是那樣說的。
關於先知的工具已說得夠多了：現在我轉向福音書。這裡也首先遇到了那些人的狡詐，他們堅持認為主所說的一切都是比喻，因為經上記著：「耶穌用比喻對他們說了這一切，若不用比喻，就不對他們說什麼」，即對猶太人。因為門徒也問：「為什麼用比喻對他們說話？」主回答：「我用比喻對他們說話，是因他們看也看不見，聽也聽不見，正如以賽亞所說的。」但如果這是對猶太人說的比喻，那麼就不是對所有人說的；如果不是對所有人說的比喻，那麼就不是永遠如此，也不是一切都是比喻；而是一些，當對某些人說時；然而對某些人說時，當對猶太人說時，有時顯然也對門徒說。但請考慮聖經是如何記載的：「他又對他們講一個比喻」；因此，如果他總是那樣說話，那麼說「他又講一個比喻」的人，就不會是在標記他何時在講比喻。然而，你找不到任何一個比喻不是由他親自解釋的，例如在傳道中的撒種者；或是由福音書的註釋者所預先說明的，例如為了恆切禱告而說的不義之官與寡婦；或是可以自行推斷的，例如為了猶太人的不結果子而延遲的無花果樹。如果連比喻都沒有遮蔽福音的光，那麼那些性質顯而易見的判斷與定義，就更不可能有與其字面意思不同的含義了。主藉著定義與判斷宣告了審判、神國或復活：「推羅與西頓在審判之日，比你們還容易受呢」（太十一），以及（路十四）：「在義人的復活中，你必得報答。」如果這些是事物的絕對名稱，即審判、神國與復活，以至於其中任何一個都不能被壓縮進比喻中；那麼那些宣告神國、審判與復活之安排、過程與受難的事物，也不應被強行歸入比喻中；因此，身體應被捍衛為身體所註定的，即非屬靈的，因為它們不是比喻性的。因為我們預先強調了身體與靈魂同樣受制於根據共同行為所給予的報酬，而不應被認為是走向毀滅，而是走向懲罰，即地獄。如果情況如此，那麼救恩就不再僅僅關乎靈魂，因為靈魂憑其本性藉著不朽而得救；而是更關乎身體，因為眾所周知身體是會毀滅的。或者，如果靈魂也是會毀滅的，即不是不朽的，就像身體一樣；那麼身體的那個形式也必須同樣地受益，同樣是必死且會毀滅的；因為主說他來是為了「拯救那失喪的」。我現在不想用爭論的長繩（57）來引導人走向這一方或那一方，只要救恩在兩方面都同樣地註定要臨到他。看哪，無論你認為人是從哪種本質中失喪的，他都不會從另一種本質中失喪。因此，他將會從那不失喪的本質中得救，並且同樣會從那失喪的本質中得救。你得到了整個人類的恢復；因為主將要拯救他所失喪的一切，而他所不失喪的一切，無疑也不會是將要失喪的。誰還會懷疑這兩種本質的安全性呢，既然一種將要獲得救恩，而另一種也不會失去它？然而，主仍然表達了這件事的意義，他說：「我來不是要行我自己的意思，乃是要行那差我來者的意思。什麼意思呢？就是他賜給我的一切，我一點也不失喪，在末日卻叫他復活。」基督從父那裡領受了什麼，若非他所穿上的？因此，他不會容許他所領受的那些東西失喪；更不會容許兩者中的任何一個失喪；更不會容許一點點失喪。如果身體是微不足道的（58），那麼他就不會失喪身體，因為他連微不足道的都不失喪：也不會失喪任何東西，因為他連任何東西都不失喪。然而，如果他在末日不叫身體復活，那麼他就不會容許人身上的一點點失喪；而是，我會說，對於如此大的一部分，這幾乎被理解為一種傷害，即毀滅了他整個人；而神將被宣稱為軟弱，因為他沒有拯救整個人？然而，使徒也暗示（羅五），罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。最後，一個被稱為失喪的人，即身體失喪而靈魂得救的人，將如何被視為得救的，除非靈魂也必須處於失喪的狀態，以便它能被拯救？因為這正是為了使那已經失喪的東西得以被拯救。此外，我們領受了靈魂的不朽，以便那失喪的靈魂不被認為是走向毀滅，而是走向懲罰，即地獄。他進一步強調：「這就是父的意思（59），凡看見子並且信他的人，就有永生，在末日我要叫他復活」；他引出了復活的豐滿：因為他將救恩的報酬分配給了兩種本質，即藉著那看見子的身體，以及藉著那相信的靈魂。那麼，你會說，復活的應許將屬於那些看見基督的人。顯然，願情況如此，以至於同樣的指望也從那裡流向我們。因為如果對於那些看見並因此相信的人來說，身體與靈魂的行為在那時是有果效的，那麼對我們來說就更是如此。因為他說：「那沒有看見就信的，更有福了」；既然即使對他們來說復活被否定了，這也理應更適合那些更有福的人。因為如果他們註定要部分失喪，他們又怎能是有福的呢？
但他甚至命令要怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的（60），即唯獨神；而不是那些能殺身體，卻不能傷害靈魂的人，即世上的權勢。因此，這裡既承認了靈魂是不朽的本性，因為它不能被人類所殺；也承認了身體是有死的，因為它會被殺；因此，死人的復活也是身體的復活，如果它不復活，就不能在地獄裡被殺。但由於這裡關於身體（61）的解釋也存在爭論，因此我不會將人的身體理解為別的，而就是這整堆肉體，無論它是以何種物質種類構成與變化的，是可見的、可觸摸的，最後是被人類所殺的。同樣，我也不會承認牆壁的身體是別的，而就是其元素、石頭與磚塊。如果有人引入了某種神秘的身體，就讓他展示、揭示並證明它也是會被人類所殺的，那麼這話就是指它說的。同樣，如果靈魂的身體被提出來，這種狡詐就無效了。因為當兩者都被提出時，即身體與靈魂，他滅在地獄裡，身體便與靈魂區分開來，並留下了對身體的理解，即那現成的東西；顯然就是肉體，如果它不更害怕被神殺，它就會在地獄裡被殺，正如它也會為了永生而復活，如果它寧願被人類所殺的話。因此，如果有人將身體與靈魂在地獄裡的殺戮，視為不是為了懲罰，彷彿是為了消耗，而不是為了受苦，那麼請記住，地獄之火被宣告為永恆的懲罰，並從中認識到殺戮的永恆性，因此，它比人類那短暫的殺戮更令人恐懼。那時，他也會相信永恆的本質，其殺戮在懲罰中也是永恆的。當然，當復活後身體與靈魂要被神在地獄裡殺戮時，關於兩者就足夠確定了，既關於肉體的復活，也關於永恆的殺戮。否則，如果復活的肉體為了終結而被殺在地獄裡，這將是極其荒謬的，因為這正是它若不復活所要遭受的。它顯然會為了這個目的而重塑，以免它已經發生了「不存在」。為了支持同樣的指望，他還加上了麻雀的例子，即兩隻麻雀若不經父的旨意，就不會掉在地上：以便你相信那掉在地上的肉體，也能藉著同一位神的旨意而復活。因為即使麻雀不被允許這樣，但我們比許多麻雀更貴重，因為我們跌倒了還會復活。最後，他斷言連我們的頭髮都數過了，這無疑應許了它們將得救。因為如果它們註定要失喪，有什麼理由將它們數算呢，除非這是為了：「凡父賜給我的一切，我一點也不失喪」（約六），即連一根頭髮也不失喪，就像不失喪眼睛或牙齒一樣？否則，地獄裡的哀哭切齒從何而來，若非來自眼睛與牙齒？顯然，身體在地獄裡被殺，並被拋入外面的黑暗中，這是眼睛特有的折磨，如果有人在婚宴上穿得不配，就會立即被手腳捆綁，因為他是帶著身體復活的。因此，他在神的國裡坐席，在基督的寶座上吃喝，那時站在右邊或左邊，以及吃生命樹的果子，都是身體安排的確據。
現在讓我們看看，他是否在駁斥撒都該人的狡詐時，反而堅定了我們的觀點。我認為，問題的起因是復活的毀滅。因為撒都該人既不承認靈魂（62）也不承認肉體的救恩：因此，從他們所認為的……
（63）由於復活的希望在很大程度上受到動搖，他們便從中為自己的難題找到了論據；也就是關於肉身的歸屬問題，即在復活之後，在那位曾嫁給七個兄弟的婦人身上，她將被歸還給他們中的哪一位，這在當時是一個疑難。然而，若能保持問題與回答的本意，爭論便迎刃而解。因為如果撒都該人確實否認復活，而主卻證實了復活（64），並責備他們不明白聖經——即那些預言復活的聖經——且不信神的大能（神確實有能力使死人復活），最後主補充說：「至於死人復活」（65），毫無疑問，祂已經確定了他們自己的肉身將被歸還給他們（68）；為了在靈性上安排救恩的狀態，祂先說：「叫人活著的乃是靈」；隨後又補充道：「肉體是無益的」（69）；這顯然是指賦予生命而言。祂也解釋了祂所說的「靈」是指什麼：「我對你們所說的話就是靈，就是生命」；正如前文所說：「那聽我話、又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了」（約五24）。因此，祂將「道」（Sermo）確立為賦予生命者，因為道就是靈與生命；祂也稱自己的肉身為道，因為道成了肉身，因此在生命的事業中，這道是必須被渴求的，是必須藉由聽道來吞嚥的，是必須藉由理解來反芻的，並藉由信心來消化的。因為就在不久前，祂也宣稱自己的肉身是天上的糧，藉由比喻迫切地提醒人們，那些曾將埃及的餅與肉置於神聖呼召之上的先祖們。因此，祂轉向他們的思慮，因為祂察覺到他們將會散去，祂說：「肉體是無益的」。這對摧毀肉身復活有何影響呢？彷彿某樣東西若無益處，就不能有其他東西對它有益似的。靈是有益的，因為它賦予生命。肉體是無益的，因為它會朽壞。因此，祂將這兩個命題安置在更符合我們立場的位置。因為祂指出了什麼是有益的，什麼是無益的，從而同樣地闡明了什麼對什麼有益，即靈對朽壞的肉身賦予生命。
XXXVII.
因此，即使祂說肉體無益，也必須根據說話的語境來引導其含義。因為既然他們認為祂的話語艱澀難懂，彷彿祂真的決定將自己的肉身給他們吃；為了證實那被否認的事實，即在神——活人的神——面前死人復活，祂也證實了復活的性質正是他們所否認的那種，即兩種人類本質的復活。因為祂若否認了那時會娶親，並不代表祂沒有證明他們會復活。相反，祂稱他們為「復活之子」，因為他們藉著復活以某種方式重生，此後不再娶也不再嫁，而是復活了，因為他們將像天使一樣；他們之所以不娶親，是因為他們不再會死（66）；而是因為他們將藉著那不朽壞的披戴，藉著復活後的本質改變，轉入天使的狀態。此外，如果不是因為肉身的恢復——這肉身正是經歷死亡與婚姻的本質——受到質疑，人們也不會再次詢問他們是否會娶親或是否會死。因此，你擁有主在反對猶太人的異端時，所證實的堅實的復活，這正是現在撒都該式的基督徒所否認的（67）。因為祂說：「時候將到，死人要聽見神兒子的聲音；聽見的人就要活了。」除了肉身，還有什麼是死的呢？除了道，還有什麼是神的聲音呢？除了靈，還有什麼是道呢？祂理當使肉身復活，因為祂自己成了肉身；並藉著祂自己所受的死，以及祂自己所進入的墳墓。最後，當祂說：「不要詫異，時候將到，凡在墳墓裡的都要聽見神兒子的聲音，行善的復活得生命，作惡的復活定罪」；沒有人能將在墳墓裡的死人解釋為別的，只能是屍體與肉身；因為墳墓本身除了是屍體的棲息處之外，別無他物。誠然，那些因不認識神而死的人——異端者爭辯說這些人是指墳墓——被宣告將從墳墓中出來接受審判。然而，墳墓又怎能從墳墓中出來呢？
XXXVIII.
在主的話語之後，我們認為對於祂的作為，關於棺木、關於墳墓、關於使死人復活，我們應當如何理解？這件事有何目的？如果僅僅是為了展示權能，或是為了當下的恩典，那麼使那些將再次死去的人復活，對祂來說並不是什麼了不起的事。然而，如果這是為了確保對未來復活的信心（71），那麼這也預示了肉身的復活，作為其證據的形式。我無法忍受那些人說，當時之所以將復活僅限於靈魂，而肉身也隨之復活，是因為若不藉由可見本質的復活，就無法展示不可見靈魂的復活。那些認為神不能做他們所想之事的人，是不認識神的；然而，如果他們了解約翰的「工具」（72），他們就會知道祂是能做的。因為祂既然能將殉道者僅僅是靈魂的狀態，置於祭壇之下安息，那麼祂當然也能將復活的人展現在眼前，而無需肉身。但我寧願認為神不能欺騙，祂僅在謬誤上軟弱，以免祂看起來像是先預設了證據，卻沒有安排好事實：更何況，如果祂不能引進一個沒有肉身的復活範例，那麼祂就更無法在同一本質中展示復活的完整範例。然而，沒有什麼範例比祂所作的範例更偉大。如果靈魂與身體一同復活，作為無需身體也能復活的證明，以至於人的全部救恩都能得到支持，這才是更偉大的；因為範例的條件更傾向於要求那較少被擁有的，我指的是僅靈魂的復活，作為肉身在適當時刻也將復活的預嘗。因此，根據我們對真理的評估，主所使之復活的死人範例，確實推薦了肉身與靈魂的復活，以免這份恩賜被否認給任何本質；然而，這些範例所產生的效果較少（因為它們不是為了榮耀，也不是為了不朽壞，而是為了另一次死亡而復活），遠不及基督所產生的效果。
XXXIX.
使徒的工具也見證了復活。因為使徒們除了在以色列人中間，沒有別的事務，就是廢除舊約，並確認新約（73），或者說，在基督裡宣講神。關於復活，他們沒有帶來任何新的東西，只是宣揚這復活本身進入了基督的榮耀；除此之外，這復活已藉由單純的信心被接受，沒有任何關於性質的質疑（74），只有撒都該人反對。因此，完全否認死人復活，比以其他方式理解它更容易。你擁有保羅在千夫長面前，在撒都該人和法利賽人中間，宣告自己的信仰：「弟兄們，我是法利賽人，也是法利賽人的子孫；我現在受審，是為指望死人復活」（徒二十三6）。這當然是指共同的復活；以免他被視為律法背叛者，被認為在信仰的最主要條款——即復活——上，與撒都該人有相同的見解。他不想顯得要廢除他所不願廢除的，他確實確認了復活，正如法利賽人所信的那樣，並拒絕了那些否認復活的撒都該人。因此，在亞基帕王面前，他也說自己所說的，沒有超出先知所宣講的。因此，他也保守了先知所宣講的那種復活。因為他提到摩西關於死人復活的經文時，他知道那是肉身的復活；在其中，人的血將被追討。因此，他所宣講的，正是法利賽人所接受的，主自己所捍衛的，而撒都該人為了不相信這種復活，甚至不願相信它完全存在。但雅典人也沒有理解保羅所宣揚的是別的：最後他們嘲笑了他，如果他所說的是僅靈魂的恢復，他們根本不會嘲笑；因為他們會接受他們本土哲學中更常見的假設。但當列國被這前所未聞的復活宣告所震撼，且對如此重大的事物產生了理應懷疑的質疑時，那時使徒便藉由幾乎整部工具（75）努力鞏固這份希望的信心，並展示它是存在的，且尚未過去，並且（這是人們更質疑的）是肉身的，以及（這是額外被懷疑的）不是以其他方式的肉身復活。
XL.
然而，如果從祂自己的工具中獲取論據也不足為奇，因為異端是必然存在的；如果聖經不被錯誤地理解，異端就不可能存在。最後，異端者發現使徒提出了兩個人：內在的人，即靈魂；外在的人，即肉身；他們將救恩判給了靈魂，即內在的人，卻將毀滅判給了肉身，即外在的人；因為哥林多後書寫道：「所以我們不喪膽，外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」然而，靈魂本身並非人，它是在人已經被塑造並被稱為人之後才被植入的；肉身沒有靈魂也不是人，肉身在靈魂離開後，被稱為屍體。因此，「人」這個詞是兩種本質結合的某種紐帶：在這個詞之下，除非兩者結合，否則不可能存在。此外，使徒更願意將「內在的人」（76）理解為心智與精神（77），而不是靈魂；也就是說，不是本質本身，而是本質的氣質。因為他在寫給以弗所書時，說基督住在內在的人裡（78），他指的顯然是主將被灌輸到感官中（79）。最後，他補充說（弗三17）：「藉著信心，住在你們心裡，並愛心」：他將信心與愛心，不是作為靈魂的本質，而是作為領受的容器。然而，他說「在心裡」，心是肉身的本質，他已經將內在的人歸於肉身，他將其建立在心中。現在看看外在的人是如何被說成是毀壞的，而內在的人卻一天新似一天。你不要斷言那是肉身的腐朽，即肉身從死亡之日起將永遠遭受的腐朽：而是指在今生的過程中，在死亡之前，直到死亡，因煩惱、壓力、折磨和刑罰而經歷的腐朽。因為這個內在的人也將藉由靈的建議而更新，藉由信心和紀律一天新似一天，而不是在那裡，即不是在復活之後，因為在那裡我們並非一天新似一天地更新，而是一次性達到頂峰。從接下來的經文中學習：「我們這至暫至輕的苦楚」（林後四17），「要為我們成就極重無比、永遠的榮耀」（80）。因為他斷言，那些使外在的人毀壞的壓力和傷害，是至暫至輕的，因此是應當被輕視的，他將永遠的、不可見的賞賜與榮耀的重量，作為對肉身在此世受苦而毀壞的補償。因此，那並不是他們所歸咎於外在的人，為了排除肉身復活而說的永遠毀壞。
XLI.
同樣地，在其他地方他也說（羅八17）：「如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀」（81）；「因為我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」在這裡，他也展示了較小的苦難與其賞賜相比。此外，如果我們藉著肉身一同受苦，那麼肉身正是那因苦難而毀壞的，那麼因一同受苦而應許的，也將屬於肉身。因此，他將壓力的特性歸於肉身，正如他在前文所說（82）：「我們到了馬其頓，我們的肉身沒有得著安息。」隨後，為了給靈魂以同情的機會，他說（林後七5）：「在凡事上，我們受了壓迫」：外在有爭戰，內在有恐懼，顯然是指肉身，即折磨著靈魂。因此，即使外在的人被毀壞，這被理解為不是失去復活，而是承受煩惱。這並非沒有內在的人參與。因此，一同得榮耀也將屬於兩者，正如一同受苦一樣。根據勞苦的結合，賞賜的共享也必然會隨之而來。
XLII.
他繼續闡述同樣的觀點，將賞賜置於煩惱之上。他說（林後五1）：「我們原知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋」；也就是說，藉著我們的肉身因苦難而拆毀，我們將在天上獲得居所。他記得福音的定義（太五10）：「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。」然而，如果他將賞賜的補償置於對立面，他並沒有否認肉身的恢復；因為補償應當歸於那被認定為拆毀的，即肉身。但因為他稱肉身為房屋，他優雅地想要在賞賜的比較中也使用房屋這個詞；他應許藉著復活，那因苦難而拆毀的房屋，將得到更好的房屋；因為主也應許在父家裡有許多住處，彷彿房屋（約十四2）：儘管這也可以理解為世界的居所，當它拆毀時，在天上應許了永恆的座位；因為隨後的經文，顯然與肉身有關，顯示前文完全與肉身有關。因為使徒在補充時作了區分：「我們在這帳棚裡嘆息，深想得那從天上來的房屋，好像穿上衣服，好被遇見時不至於赤身」（林後五2-3）；也就是說，我們希望在脫去肉身之前，先穿上永恆的天上美德。因為這恩典的特權，將屬於那些在主降臨時被發現還在肉身中的人（85），並且由於敵基督時代的艱難，他們將藉著死亡的縮短，透過改變，與復活的人一同奔跑；正如他寫給帖撒羅尼迦人（帖前四15）：「我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活著還存留到主降臨的人，斷不得那已經睡了的人。因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活：以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇，這樣，我們就要和主永遠同在。」
XLIII.
他將這種改變回饋給哥林多人（林前十五51），說：「我們都要復活，但不是都要改變，在頃刻之間，在眨眼之間，在號筒末次吹響的時候」；但只有那些在肉身中被發現的人。他說：「死人要先復活，然後我們都要改變。」因此，在預先考慮了這種安排之後，你將把其餘的內容召回到上述的意義。因為當他補充說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的」；這將是從天上來的房屋，我們在肉身中嘆息著渴望穿上；顯然是在我們被發現時所處的肉身之上；因為他說我們在帳棚裡被重壓，我們不願意脫去，而是願意穿上；以便必死的被生命所吞滅，即在改變的同時，穿上那從天上來的。因為誰在肉身中時，不渴望穿上不朽壞，並延續天上的生命，藉由替代性的改變來獲取死亡的利益，以免經歷陰間，直到償還最後一分錢呢？此外，在復活之後，他甚至將獲得改變，因為他已經經歷了陰間。從此我們定義，肉身將以各種方式復活，並將藉由隨之而來的改變，獲得天使的狀態。或者，如果這改變只適用於那些在肉身中被發現的人，以便必死的被生命所吞滅，即肉身被那永恆的天上披戴所吞滅；那麼那些被發現已經死了的人，將不會獲得生命，因為他們已經失去了物質，或者可以說，失去了生命的食物，即肉身。或者，他們也必須接受肉身，以便在他們身上，必死的也能被生命所吞滅，如果他們要獲得生命的話。但你說，在死人身上，這必死的已經被吞滅了。並非在所有人身上。因為有多少人可能在昨天才死，屍體如此新鮮，以至於看不出有什麼被吞滅了！因為你認為被吞滅，無非就是被消滅，被廢除，被剝奪了一切感覺，從種類中消失。然而，我們已經在別處說過，這並非主所說的（92）；因為巨人最古老的屍體被吞滅是顯而易見的，他們的肋骨至今還活著。我們已經在別處說過這件事。但最近在這座城市，當奧德翁（Odeum）的地基被安置時（86），許多古老墳墓的褻瀆（87），近五百年的骨頭（88），依然多汁，甚至毛髮依然散發氣味（89），這讓民眾感到震驚。顯然，不僅骨頭能持久，甚至牙齒（90）也能不朽地長存；這些被保留作為種子，將在復活中結出身體的果實。最後，即使那時在所有死人身上發現必死的已被吞滅，當然是藉由死亡，當然是藉由時間，當然是藉由歲月；難道是藉由生命，難道是藉由披戴，難道是藉由不朽的注入嗎？此外，說必死的將被這些所吞滅的人，否認了它被其他東西所吞滅。而且，這理應藉由神聖的力量，而不是自然法則來完成與提供。因此，當必死的必須藉由生命被吞滅時，它必須以各種方式呈現出來，以便被吞滅，並被吞滅，以便被改變。如果你說火必須被點燃，你不能斷言點燃它的東西在某處是必要的，在另一處卻不是。因此，當他補充說：「若穿上，就不至於赤身」（91），顯然是指那些在主的日子裡，既不在生命中，也不在肉身中被發現的人；他之所以說他們赤身，是因為他預言他們被脫去了，是因為他希望他們被理解為重新穿上了他們被剝奪時的同一本質。因為他們將被發現是赤身的，肉身被脫去，或部分被撕裂，或磨損：因為這也可以被稱為赤身。隨後他們將接受它，以便在重新穿上肉身時，也能成為穿上不朽壞的人。因為穿上，除非已經穿上了衣服，否則是不可能的。
XLIII.
因此，當他說：「所以我們時常坦然無懼，並且知道我們住在身內，便與主相離；因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見」（91），這也表明這並不涉及肉身的混淆，彷彿肉身使我們與主分離。在這裡，他也反對厭惡今生的勸告；因為只要我們活著，我們就與主相離，憑信心行事，而非憑眼見，即憑希望，而非憑事實：因此……
連結：我們既有信心，且以離開身體與主同住為更美之事：也就是說，我們寧願離開身體，與主同住，好讓我們在顯現中行走，勝過在信心裡行走；寧願得著實體，勝過憑著盼望。你看，這裡保羅也將對身體的輕視，歸結為殉道者的卓越。因為若非出於殉道的特權，沒有人能在離開身體後，立即與主同住；因為他將要前往的是樂園，而非陰間。難道使徒是因為詞窮，才無法表達離開身體的意思嗎？還是他用了新的說法？因為他想要表達的是暫時離開身體，所以說我們是「離開」它，因為凡是離開的人，終究會回到自己的居所。因此，他對眾人也說：「所以，我們無論是住在身內，或是離開身外，都立了志向，要得主的喜悅。」（林後五9）。因為我們眾人必要在基督耶穌的審判台前顯露出來。若是「眾人」，就是「全部」；若是「全部」，就是內在與外在，也就是靈魂與身體：他說：「叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」（林後五10）。我問你，你現在該如何讀這句話？因為他用了倒裝句，顯得有些混亂：究竟是「透過身體所要受的報」，還是「透過身體所行的事」？然而，即使是「透過身體所要受的報」，毫無疑問地，這就是身體的復活；而如果是「透過身體所行的事」，那麼這些事必然要透過身體來衡量，因為它們正是透過身體所行的。因此，使徒從頭到尾的這整段論述，透過這樣的結語揭示了肉身的復活，我們必須按照這些與結語相呼應的內容來理解。
因為如果你回頭看前面的內容，即提到外在的人與內在的人之處，難道你沒有發現肉身的尊嚴與盼望是完整的嗎？當他談到神照在我們心裡，為要叫我們得知神榮耀的光，顯在基督的面上時，他說我們有這寶貝放在瓦器裡，也就是放在肉身裡；這瓦器是因為起源於塵土，所以是瓦器，因此要被毀滅嗎？還是因為它是神聖寶貝的容器，所以要被高舉？然而，如果那光本身，即那在基督面上的真光，其內含有生命，而這生命與光一同被託付給肉身；那麼，這被託付了生命的肉身，難道會滅亡嗎？顯然，如果連那寶貝也要滅亡的話，才會如此；因為人們認為會滅亡的東西，是託付給會滅亡的容器，就像新酒裝在舊皮袋裡一樣。當他接著說：「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上」時，這究竟是什麼樣的事物，在被稱為神的殿之後，現在又可以被稱為基督的墳墓？為什麼我們在身上帶著主的死？他說：「使耶穌的生也顯明出來。」在哪裡？在身上。在什麼身上？在必死的身上。因此，這肉身顯然是因罪而必死的，但因恩典卻是活的。你看這恩典有多大：使耶穌的生命在其中顯明出來。那麼，在一個外來的救恩事物中，在一個不斷腐朽的實體中，將要顯明出基督那永恆、持續、不朽、且已是神的生命嗎？還是說，主在我們身上顯明的生命，是哪一個時期的生命？當然是他受難前所活出的生命；這生命不僅在猶太人面前顯明，如今更已傳給了萬國。他所指的正是那衝破死亡的銅門與陰間鐵閂的生命，那生命從那時起就已屬於我們。總之，它將在身上顯明。何時？在死後。如何顯明？當我們像基督一樣，在身體中復活時。為了不讓人爭辯說，現在我們透過聖潔、忍耐、公義與智慧的操練，使耶穌的生命在我們身上顯明，而這些正是主生命所綻放的光芒，使徒那極具先見之明的意圖便指出：「因為我們這活著的人，是常為耶穌被交於死地，使耶穌的生在我們這必死的身上顯明出來。」因此，在我們死後，他說這事將在我們身上成就。如果是在那時，若非身體復活，又怎能成就呢？因此，在結語中他也說：「知道那叫主耶穌復活的，也必叫我們與耶穌一同復活。」因為他已經從死裡復活了：除非是說我們與他一樣，有著同樣的智慧？但如果像他一樣，當然就不可能沒有肉身。
然而，人們又因另一種盲目，在「舊人」與「新人」這兩個人身上跌倒。使徒勸誡我們（弗四22-24）要脫去那因私慾的迷惑而敗壞的舊人；要在心志上更新，並且穿上那照著神的形像造的、有真理的仁義和聖潔的新人；這本是為了區分兩種實體，將舊的歸於肉身，將新的歸於靈魂，並將永恆的腐朽歸於舊的，即歸於肉身。然而，若按實體而言，靈魂並非新人，因為它是後來的；肉身也不因是先有的，就成了舊人。因為在神創造與吹入氣息之間，時間極短；我敢說，即使靈魂比肉身早得多，但正因為靈魂等待著被充滿，這就使它成為先有的。因為所有的完成與圓滿，雖然在次序上是後來的，但在效果上卻是預先存在的。沒有它就無法存在的事物，前者更為優先。如果肉身是舊人，那是什麼時候開始的？從起初嗎？然而亞當整體是新的，且從新的裡面沒有產生出舊的。因為從那時起，藉著祝福所生的，肉身與靈魂同時形成，不分時間的先後；且在母腹中同時受孕，正如我們在《論靈魂》一書中所教導的，它們在胎兒中同時存在，構成了這兩個人，當然是出於雙重的實體，但並非出於年齡。因此，當兩者都不是先有的，它們就構成了一個整體。這兩者究竟是舊的還是新的，我們並不清楚：因為我們不知道我們可能是哪一個。但使徒明確地指出了舊人：「脫去舊人，」他說，「是照著從前的行為，」並非照著任何實體。他也在其他地方指出了肉身的事，指責的是行為，而非身體，關於這些，他接著說：「所以你們要棄絕謊言，各人與鄰舍說實話，因我們是互相為肢體。生氣卻不要犯罪；不可含怒到日落，也不可給魔鬼留地步。從前偷竊的，不要再偷；總要勞力，親手做正經事，就可有餘分給那缺少的人。污穢的言語一句不可出口，只要隨事說造就人的好話，叫聽見的人得益處。不要叫神的聖靈擔憂，你們原是受了他的印記，等候得贖的日子來到。一切苦毒、惱恨、忿怒、嚷鬧、毀謗，並一切的惡毒，都當從你們中間除掉。並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣。」因此，那些認為肉身就是舊人的人，為什麼不趕快去死，以便脫去舊人，來遵行使徒的教導呢？我們相信整個人生都要在肉身中管理，甚至要透過肉身來管理，因為肉身有口可以說出最好的話，有舌頭可以不褻瀆，有心可以不憤怒，有手可以工作與施捨；我們主張，無論是人的舊性還是新性，都屬於道德上的差異，而非實體上的差異。因此，我們同樣承認，那照著從前行為是舊的人，與那因私慾的迷惑而敗壞的人，是同一個人，正如那照著從前行為的舊人，並非因永久的滅亡而歸於肉身；反之，肉身既是得救的，也是同一個，因為他脫去的是敗壞的紀律，而非肉體本身。
亞當；第二個人來自天上，即神的道，即基督；然而他並非不是人，雖然他來自天上，因為他自己也有肉身與靈魂，這就是人，這就是亞當；因為在上面也稱他為末後的亞當，他從本質的團契中汲取了與主相通的關係；因為亞當並非來自種子，肉身亦然，基督也是如此。因此，屬土的是怎樣，屬土的人也是怎樣；屬天的是怎樣，屬天的人也是怎樣。本質是否相同？還是先有紀律，然後才有尊貴，而這尊貴也是由紀律所獲得的？然而，屬土的和屬天的在本質上絕不會分離，因為使徒曾稱他們為人。因為如果基督是唯一真正屬天的，甚至超乎屬天的，那麼這種信心所注視的便是屬天的本質，儘管這應許是給予那些被命令去追求那本質的人。因此，當他在行為上確立了屬土和屬天的形象時，他便要求拋棄前者，而追求後者；隨後他補充道：「我這樣說」，即為了我上面所說的（因為這是一個將意義補充給前文的連接詞），血肉之體不能承受神的國；他命令我們將血肉之體理解為別無他物，正是上述屬土的形象：如果這形象被認為是在舊有的行為中，而舊有的行為不能承受神的國，因此，血肉之體因不能承受神的國，而被歸入舊有的行為中。顯然，如果使徒從未將本質置於行為之上，這裡也不應如此使用。但如果他否認那些仍處於肉身中的人是在肉身中，即否認他們是在肉身的行為中，你不應推翻他的形式，不是推翻本質，而是推翻那些使本質與神國隔絕的行為。這些事在給加拉太人的書信中也已顯明，他宣稱自己預言過，也已經預言過（加拉太書五章），凡行這些事的人，必不能承受神的國；因為他們沒有帶著屬天者的形象，正如他們曾帶著屬土者的形象一樣，因此，從舊有的行為來看，他們不被視為別的，只能被視為血肉之體。因為即使使徒突然爆發出這個定義，即血肉之體必須從神的國中被排除，若沒有任何關於超乎屬天者形象的預設，難道我們不會將這兩種本質解釋為舊人，即沉溺於血肉之體，也就是沉溺於吃喝的人嗎？誰會對復活的信心說：「我們吃喝吧，因為明天就要死了」？使徒正是為了反對這一點，才指責血肉之體沉溺於吃喝的果實。
但即使撇開這類對指責血肉之體行為的解釋，而將這些本質本身，正如它們所被理解的那樣，視為復活的對象：因為他並非直接否認血肉之體，而是否認神的國，這國度是與復活相對立的（然而復活也包含審判）；甚至當特殊的復活被排除時，一般的肉身復活反而得到了證實。因為當他說出不復活的狀態時，也就暗示了復活的狀態。因此，當他通過功德的區別來區分復活的本質而非種類時，顯然，血肉之體因罪的名義，而非本質的名義，被排除在神的國之外；然而，以形式的名義，它們為了審判而復活，因為它們並非為了進入國度而復活。我還要說！血肉之體不能承受神的國，這是憑藉其自身，且僅憑藉其自身；為了表明靈對國度是必要的：「叫人活的是靈，肉體是無益的。」然而，對它有益的可以是別的，即靈，並通過靈，靈的行為也是如此。因此，所有的血肉之體都同樣地在它們的品質中復活。但是，那些要進入神國的人，必須穿上不朽壞和不朽的權能，沒有這些，他們在獲得之前是無法進入神國的。因此，正如我們所說，血肉之體單獨無法承受神的國，這是理所當然的。然而，當這必朽壞的要被不朽壞所吞滅，即肉身，而這必死的要被不朽所吞滅，即血，在復活之後通過改變；那麼，未經改變和吞滅的血肉之體，理所當然地不能承受神的國，但這並不意味著它們不會復活。有些人將血肉之體理解為猶太教，若他們想因割禮而被接受，那麼他們本身就與神的國無份；因為那也被歸為舊事，且在其他地方也以此名義被使徒所標記，他在啟示了神的兒子在自己裡面，為了向外邦人傳福音，並沒有立即與血肉之體（加拉太書一章）商量，即沒有與割禮，也就是與猶太教商量，正如他在給加拉太人的信中所寫的那樣。
但對於所有人來說，這已經站得住腳了，我們在結尾處保留了這一點，即便是為了使徒本人，如果有人像某些人所希望的那樣，如此唐突地，閉著眼睛，沒有區別，沒有條件地，將所有的血肉之體從神的國中排除，那麼這也必然將它們從天上的國度本身中排除；然而耶穌仍坐在父的右邊，他是人，也是神；是末後的亞當，即使他是首要的道；是血肉之體，雖然比我們的更純潔；然而，他上升時的本質和形式是相同的；他降臨時也將是如此，正如天使所證實的；他必將被那些刺他的人所認出。這位被稱為神與人之間的中保（提摩太前書二章），從雙方託付給他的存款中，也在自己身上保留了肉身的存款，作為整體的保證。正如他留給我們聖靈的保證（哥林多後書一章），他也從我們這裡接受了肉身的保證，並將這整體最終必將被收回的抵押品帶到了天上。血肉之體啊，你們要放心；你們在基督裡已經佔有了天堂和國度。或者，如果他們否認你們在基督裡，那麼他們也否認基督在天上，因為他否認了你們的天堂。如果說「必朽壞的不能承受不朽壞」，他說這話並不是為了讓你認為血肉之體就是朽壞，因為它們本身反而更容易受到朽壞的影響，即通過死亡（因為死亡不僅腐蝕，而且消耗了血肉之體）；而是因為他已經宣佈血肉之體的行為不能承受神的國，為了更加強調這一點，他剝奪了朽壞本身，即死亡，對不朽壞的繼承權，因為血肉之體的行為對死亡是有利的。因為在稍後，他以某種方式表達了死亡的死亡：他說「死被吞滅了」（哥林多前書十五章），在爭論中說：「死啊，你的毒鉤在哪裡？死啊，你的爭競在哪裡？」死亡的毒鉤是過犯；這將是朽壞的權能，而過犯的權能是律法：這無疑是另一種權能，即他在肢體中建立的，與他心靈的律法交戰的權能，也就是違背意志去犯罪的權能。因為他也說過，上面的最後一個敵人，死亡，將被廢除。這樣，朽壞也不會獲得不朽壞的繼承權，即死亡也不會持續。何時以及如何結束？在眨眼之間，在末次號筒吹響時，死人將復活，成為不朽的。這些人是誰，如果不是那些之前朽壞的人，即身體，即血肉之體？「我們都要改變。」這是在什麼狀態下，如果不是在我們被發現時的狀態下？因為這必朽壞的必須穿上不朽壞，這必死的必須穿上不朽。什麼是必死的，如果不是肉身？什麼是必朽壞的，如果不是血？為了不讓你認為使徒在為你預備，並努力讓你理解這是關於肉身的話，當他說「這必朽壞的」和「這必死的」時，他指的正是這皮膚本身。當然，如果不是指主體，如果不是指在場的事物，他是不可能說出「這」字的。這是身體展示的詞彙。然而，必朽壞的是一回事，朽壞是另一回事；必死的是一回事，死亡是另一回事。因為承受的是一回事，導致承受的是另一回事。因此，那些承受朽壞和必死的，即血肉之體，必然會經歷不朽壞和不朽。
讓我們現在看看死人將以什麼身體到來。他立刻顯明出來是好的，好像有人會問這類問題。他說：「愚昧的人哪，你所種的，若不死了，就不能活。」因此，這已經從種子的例子中清楚了，除了那已經死了的肉身之外，沒有別的肉身會活過來，這樣後面的內容就會顯明出來：因為在例子的規則之外，什麼都不能被理解。也不要因為接著說「你所種的，不是那將來的身體」，就認為復活的身體與死時所種的身體不同；否則，你就偏離了例子。因為當小麥被種下並在土中分解時，長出來的絕不是大麥，而是同一種類的穀物，具有相同的本質、品質和形式。最後，如果不是那同一個，它是從哪裡來的呢？因為朽壞本身就是它，只要它是它自己的。因為他並沒有暗示種下的不是將來的身體，他說：「但神隨自己的意思給它一個身體，或許是小麥，或是別的穀物？」當然，他指的是那被種下的赤裸的穀物。你說，當然是。因此，神要給予身體的那一個是完好的。然而，如果它不在某處，如果它不復活，如果不是那同一個復活，它怎麼會是完好的呢？它是不完好的。如果它不是完好的，它就不能從神那裡接受身體。但它確實是完好的，這在各方面都是確定的。那麼，神為什麼要隨自己的意思給它一個身體，而它已經擁有那赤裸的身體，除非是為了讓它不再赤裸地復活？因此，將會增加那附著於身體的東西；而那被附著的東西並不會被消滅；而是被增強了。被增強的東西是完好的。因為種下的只是沒有外殼的穀物，沒有穗的基礎，沒有芒的保護，沒有莖的驕傲；但長出來的卻是豐盛的，由結構所建造，由秩序所組織，由裝飾所防護，並在各方面被覆蓋。這就是神給它的身體：它不是通過廢除，而是通過擴展而改變。他為每一種種子指定了它自己的身體；不是「它自己的」，即原始的，以便那時它所擁有的也是從神那裡外在獲得的。因此，要遵守這個例子，並為肉身保留它的鏡子，相信那被種下的將會結出果實；即使它更豐滿，它也是那同一個；即使它以不同的方式返回，它也不是另一個。因為它本身將獲得神隨其功德所願給予的支撐和裝飾。毫無疑問，他這樣說「並非所有的肉身都是相同的肉身」，並不是為了否認本質的共融，而是為了追求特權的差異：榮耀的身體，而非種類的身體，在差異中被區分。
但身體是屬魂的，復活的是屬靈的。當然，復活的不是別的，正是那被種下的；種下的也不是別的，正是那在土中分解的；在土中分解的也不是別的，正是肉身：因為這已被神的判決（創世記三章）所定：「你是塵土，仍要歸於塵土」；因為它也是從土中取出的。因此，使徒也認為當它歸於塵土時，就是被種下，因為土是種子的分離處，在那裡被放下，並從那裡被取回。因此，他重新確認並強調：「因為經上是這樣寫的」；不要認為種下是指別的，而是指「你將歸於塵土，你從那裡被取出」：這樣，不要認為是別的，而只能是肉身，因為經上是這樣寫的。
但屬魂的身體確實證明了靈魂的存在，以便他們能將它從肉身中引開。此外，它需要證明。在這方面，他還提出了動物和元素的比喻。人的肉身，即神的僕人，他才是真正的人，與牲畜的肉身不同，即外邦人的肉身，先知也對此說：「人與無知的牲畜相似」；與飛鳥的肉身不同，即殉道者的肉身，他們努力向上；與魚的肉身不同，即那些僅靠洗禮之水就足夠的人。同樣，他也對屬天的身體提出了論證。太陽的榮耀是一樣，即基督的；月亮的榮耀是另一樣，即教會的；星辰的榮耀是另一樣，即亞伯拉罕的後裔；因為星與星在榮耀上也有不同；屬地和屬天的身體，即猶太人和基督徒。此外，如果不是比喻性的，他將鳥類和風箏的肉身，以及屬天身體的肉身與人類的肉身放在一起，這就太荒謬了，因為它們既不屬於條件的比較，也不屬於復活的結果。最後，當他通過這些榮耀而非本質的差異得出結論時，他說：「死人復活也是這樣。」並非關於別的，而是僅僅關於榮耀的差異。因為他再次將復活召回到相同的本質，並再次注視著穀物：「種的是朽壞的，復活的是不朽壞的：種的是羞辱的，復活的是榮耀的：種的是軟弱的，復活的是強壯的，種的是屬魂的身體，復活的是屬靈的身體。」當然，復活的不是別的，正是那被種下的；種下的也不是別的，正是那在土中分解的；在土中分解的也不是別的，正是肉身。這就是使徒的風格所在，眾所周知他是在談論肉身，這就是屬魂的身體，當它被種下時，以及屬靈的身體，當它被復活時。因為為了讓你這樣理解，他伸出了手，並從同一本聖經的權威中，重述了第一個亞當被造成有靈的活人。如果亞當是第一個人，而肉身在靈魂之前就是人，毫無疑問，肉身將被造成有靈的活人；此外，當它成為身體時，它就是屬魂的身體。他們想稱它為什麼，如果不是因為它是通過靈魂造成的，如果不是因為它在靈魂之前不存在，如果不是因為它在靈魂之後將不存在，除非當它復活時？因為一旦接受了靈魂，它再次成為屬魂的身體，以便成為屬靈的：因為復活的，正是那曾經存在過的。因此，肉身被稱為屬魂的身體是合適的，而靈魂則絕不合適。因為肉身在屬魂的身體之前。因為它被賦予了靈魂，後來才成為屬魂的身體。然而靈魂，即使它是身體，但因為它本身不是被賦予靈魂的身體，而是賦予靈魂的身體，所以它不能被稱為屬魂的身體，也不能成為它所造成的。因為另一種偶然性使它成為屬魂的；而偶然性本身，如果它是另一種，怎麼會使它自己成為屬魂的呢？因此，正如在屬魂的身體之前，肉身接受了靈魂，同樣在後來，它也將成為屬靈的，穿上靈。使徒安排了這個順序，在亞當和基督身上理所當然地區分了它，作為他區分的首領。當他稱基督為末後的亞當時，從這裡認出他是在為肉身，而非靈魂的復活而運用了所有教義的力量。因為如果第一個人亞當是肉身，而非靈魂，他最終被造成有靈的活人；而末後的亞當基督，之所以是亞當，是因為他是人；之所以是人，是因為他是肉身，而不是因為他是靈魂。因此他補充道：「但屬靈的不是第一，屬魂的才是，後來才是屬靈的」，這適用於兩個亞當。難道你認為他在同一肉身中區分了屬魂的身體和屬靈的身體，而他在兩個亞當，即兩個人身上預設了這種區分嗎？因為基督和亞當是從什麼本質中產生的呢？當然是從肉身，儘管也從靈魂；但以肉身的名義，兩者都是人。因為先前的肉身是人。從那裡他們也能承認順序，以便一個被視為第一個人，另一個被視為末後的人，即亞當。此外，不同的事物不能僅根據本質來安排順序；因為根據地點、時間或條件，或許是可以的。但在這裡，關於肉身的本質，第一和末後被稱為：正如第一個人來自塵土，第二個人來自天上；因為即使根據靈，他來自天上，但根據肉身，他是人。因此，當順序在兩個亞當身上都適合肉身，而非靈魂時，以便第一個人成為有靈的活人，末後的人成為叫人活的靈，他們被區分開來；他們的區分並沒有損害肉身的區分，以便關於肉身說：「屬靈的不是第一，屬魂的才是，後來才是屬靈的」；因此，同一肉身應被理解為既是種下的屬魂身體，又是復活的屬靈身體；因為屬靈的不是第一，屬魂的才是；因為第一個亞當是為了靈魂，末後的亞當是為了靈。一切都是關於人；一切都是關於肉身，當談到人時。那麼我們該說什麼呢？難道現在肉身沒有通過信心擁有靈嗎？以至於必須詢問屬魂的身體是如何被種下的。顯然，肉身在這裡也接受了靈，但只是作為保證；而靈魂接受的不是保證，而是豐盛。因此，它被稱為屬魂的身體，是因為它在其中被種下，因此通過靈的豐盛，它將成為屬靈的，在其中它被復活。如果它從被充滿的地方被稱呼，而不是從被灑下的地方被稱呼，這有什麼奇怪的呢？
因此，許多問題都是從詞彙的機會中產生的，就像從詞語的共融中產生的一樣。因為，既然使徒的話被置於：「必死的要被生命所吞滅」，即肉身；他們也抓住了吞滅，即毀滅，即肉身的毀滅：好像我們不說吞滅膽汁和痛苦，即隱藏、覆蓋，並將它們保持在我們自己裡面一樣。最後，既然經上也寫著「這必死的必須穿上不朽」，這就顯示了必死的如何被生命所吞滅，當它穿上不朽時，它被隱藏、覆蓋，並在內部被保持；而不是被消滅和失去。因此，你說，死亡也是完好的，即朽壞和必死，即血肉之體，它們必然會經歷不朽壞和不朽。
當它被吞噬時，它就存在了。因此，請在思想上區分詞語的交流，並完整地理解它（37）。因為死亡是一回事，必死性又是另一回事。因此，死亡將以一種方式被吞噬，而必死性則以另一種方式被吞噬。死亡不包含不朽，但必死性卻包含不朽。最後，經上也寫道，這必死的必須穿上不朽。那麼，它如何包含呢？當它被生命吞噬時。它如何被生命吞噬？當它被生命所接納、所歸併、並被包含在生命之中時（38）。此外，死亡理應被吞噬而歸於滅亡，因為它自己也正是為了這個目的而吞噬。經上說，死亡因勢力強大而吞噬（39），因此它在爭戰中被吞噬了。死亡啊，你的毒鉤在哪裡（40）？死亡啊，你的爭戰在哪裡？因此，生命——即死亡的復活——興起，以至於那曾經可能沒有復活、甚至可能不存在的東西，現在不再存在了；因為它已經開始不再存在。絕不會將完全不同的事物混為一談，即「改變」與「滅亡」，它們在運作上確實是不同的：後者使之喪失，前者使之改變。那麼，那已經喪失的，怎麼會沒有改變呢？那已經改變的，又怎麼會沒有喪失呢？因為「喪失」意味著那曾經存在的事物完全不再存在；而「改變」則是意味著以另一種方式存在。此外，當它以另一種方式存在時，它本身仍然能夠存在：因為它擁有那不致喪失的「存在」。它經歷了改變，而非滅亡。因此，某物既可以被改變，同時又依然存在；正如整個人在這個時代，雖然在實體上是他自己，卻在多方面發生了改變——在儀態、體格、健康、處境、尊嚴、年齡、志向、職業、技藝、能力、地位、法律、習俗等方面；然而，他並沒有失去任何屬於人的東西，也沒有變得如此不同，以至於不再是同一個人：甚至可以說，他並沒有變成另一個人，而是變成了另一種狀態。神聖的文獻也見證了這種改變的形式。摩西的手被改變了，確實變得如同死人一般，沒有血色，且變得蒼白、冰冷；但當熱度恢復、顏色回歸時，它依然是同樣的肉身與血液。後來，他自己的面容也因那不可直視的光輝而改變。但那未被看見的，依然是摩西。同樣地，司提反也穿上了天使般的尊榮，但那隨後被石頭砸死的，並非另一個人。主在山上的隱退處，也改變了祂的衣裳，使其發光，但祂保留了彼得所能認出的輪廓（43）：在那裡，摩西和以利亞——一個是在尚未領受的肉身形象中，另一個是在尚未經歷死亡的真實肉身中——教導我們，同樣的身體狀態在榮耀中依然持續。保羅也從這個例子中得到啟發，他說：祂將改變我們卑賤的身體，使其與祂榮耀的身體相似。如果這就是改變，即轉變為另一種實體，那麼掃羅變成了另一個男人，他是否脫離了自己的身體？撒但變成了光明的天使，他是否失去了自己的本質？我不這麼認為。因此，在復活的事件中，我們將能夠在保持實體完整的情況下，進行改變、轉變與重塑。
因為，認為另一種實體在運作，而另一種實體卻在領受獎賞，這既荒謬又是不義的，對神而言更是褻瀆的。因此，正如每個人在離開此世時的模樣，他也將以同樣的模樣歸回。那麼，現在又如何呢？你是否因為神所賜予的恩典，而拒絕承認這一切？難道你現在不也將救贖歸於靈魂，卻將半個人歸於神嗎？如果這不是相信復活，那什麼才是呢？如果肉身將從腐朽中修復，那麼它更將從損壞中被召回。小事服從於大事。無論肢體有何種殘缺或遲鈍，這都不是肢體的死亡。如果普遍的死亡因復活而被廢除，那麼還有什麼是不能被修復的呢？如果肉身因殉道而受損，難道另一種肉身就能獲得冠冕嗎？反之，如果這個肉身在污穢中打滾，而另一個肉身卻被定罪，這難道不是寧可讓人完全放棄復活的希望，也不要拿神的莊嚴與公義開玩笑嗎？為了瓦倫廷（Valentinus）而復活馬吉安（Marcion）嗎？因為在那個不朽與不腐的改變外衣下，人的心智、記憶與意識是不可能被抹滅的，否則復活的益處與果效，以及神審判的地位都將落空。如果我不記得是我自己贏得了獎賞，我怎麼能對神說「榮耀歸於祢」？我怎麼能向祂唱新歌，卻不知道是我自己應當感謝神？為什麼只談論肉身的改變，而不談論靈魂的改變呢？身體的損壞是偶然的；完整性才是本質的；我們生來就是如此。即使我們在母腹中受損，這也是人的苦難。種類先於意外。正如生命是由神所賜，它也將被歸還。我們領受它時是什麼樣，我們就以什麼樣領受它。我們被歸還的是本性，而非傷害。我們復活的是我們所生的，而非我們所受損的。如果神不使完整的我們復活，祂就不是使死人復活。因為，如果死人是完整的，那他死時又是完整的嗎？誰是不完整的，誰是無氣息的？當那屍體被殺害、冰冷、蒼白、僵硬時，那是什麼樣的身體？人何時比他完整時更軟弱？何時比他不動時更癱瘓？你啊，使死人復活，無非就是使他恢復完整，以免他因部分死亡而依然是死的。因此，神必須修復祂所造的。祂已經在基督裡應許，甚至展示了祂這種能力與慷慨，不僅是肉身的復活者，更是肉身的重整者。因此，使徒說（林前十五章）：我們都要改變。如何改變？除非是完整的，否則怎能從腐朽中轉變為健康，從衰老中轉變為不朽？因為在上面，我再次重申，那必朽的必須穿上不朽，那必死的必須穿上不朽，他並沒有重複這句話，而是指出了改變的差異。因為不朽是為了對抗死亡，而不腐是為了對抗腐朽，他將兩者區分開來，一個用於復活，一個用於重整。我認為，他向帖撒羅尼迦人應許了所有實體的完整性。因此，將來也不必擔心身體的損壞。完整性將不會失去任何東西，無論是保存下來的還是恢復過來的，因為即使它曾經失去過什麼，也會被歸還。因為如果你說，如果肉身要復活，它就必須經歷同樣的苦難，那麼你就是在魯莽地為本性辯護，對抗它的主，並在褻瀆地主張法律對抗恩典：彷彿神不能既改變本性，又在沒有法律的情況下保存它。那麼，我們如何讀到（馬太十九章）：在人不能的，在神凡事都能？神揀選了世上愚拙的，為了使世上的智慧蒙羞。我請求你，如果你因自由而改變了你的僕人，因為同樣的肉身與靈魂依然存在，而那些曾經遭受鞭打、枷鎖與烙印的，難道就必須經歷同樣的痛苦嗎？我不這麼認為。然而，他卻因白衣的榮耀、金戒指的尊榮、主人的名號、部落與宴席而受到尊榮。請允許神也擁有這種權力，透過那種改變的力量，重塑狀況而非本性，同時消除苦難並賦予防禦，這樣，肉身在復活後依然存在，在它作為「同樣的」這一點上，它依然是可受苦的；但在它作為「被主釋放」這一點上，它是不受苦的，以至於它不能再受苦。
以賽亞說（賽三十五章）：永恆的喜樂在他們頭上。除非在復活之後，否則沒有什麼是永恆的。他說，痛苦、憂傷與嘆息都將逃避。因此，約翰在啟示錄（十七章）中也說：神將擦去他們眼中一切的淚水。當然，是從那些曾經哭泣的眼睛中擦去，如果不是神的慈愛擦乾了所有淚水的雨露，這些眼睛本來還可能繼續哭泣。再次（啟示錄二十一章）：神將擦去他們眼中一切的淚水，死亡也到此為止。因此，腐朽也到此為止；因此，透過不朽，死亡被驅逐了，正如死亡透過不朽被驅逐一樣。如果痛苦、憂傷、嘆息，以及死亡本身，都是源於靈魂與肉身的傷害，那麼除非這些原因——即肉身與靈魂的傷害——停止，否則它們又怎能被消除呢？在神那裡，哪裡還有逆境？在基督那裡，哪裡還有敵對的侵襲？在聖靈那裡，哪裡還有魔鬼的攻擊，既然魔鬼連同他的使者都已經被投入火中？哪裡還有必然性，或者所謂的命運？復活後的傷口在赦免之後還存在嗎？與神和好後的憤怒在恩典之後還存在嗎？美德之後還有軟弱嗎？救贖之後還有無能嗎？以色列子民的衣裳與鞋子（五十二章）在四十年中沒有磨損、沒有變舊；在他們自己的身體上，指甲與頭髮的生長也保持著適度的尊嚴，神將其固定住，以免腐朽的畸形被歸咎於神：巴比倫的火沒有傷害三位弟兄的頭巾與長袍（五十三章），儘管這對猶太人來說是外來的；約拿被海中的巨獸吞噬，在它的腹中，船難的殘骸被消化，三天後他卻安然無恙地被吐出；今天，以諾與以利亞尚未經歷復活，因為他們尚未經歷死亡，但他們已經從世上被遷走，並且已經是永恆的候選人，他們從肉身的一切污點、損害、傷害與侮辱中獲得了豁免，這為哪種信仰作了見證？如果不是為了讓我們相信，這些是未來完整性的證據？因為根據使徒的說法，這些是我們的預表，寫下來是為了讓我們相信神比任何身體的法則更強大，並且祂確實是肉身的保存者，祂甚至保護了他們的衣裳與鞋子。
但你說，未來的時代是屬於另一種安排與永恆的；因此，這個時代的實體不可能擁有永恆的、不同的東西。顯然，如果人是為了未來的安排而存在，而不是安排為了人而存在。但使徒在寫信時（林前三章22節）：無論是世界，是生命，是死亡，是現今的事，是將來的事，都是你們的。他確立了他們也是未來事物的繼承者。以賽亞說（四十5-6）：凡有血氣的盡都如草；又在別處說：凡有血氣的必見神的救恩。結局區分了結局，而非實體。因為神的審判難道不是建立在救恩與懲罰這兩種判決上嗎？因此，凡有血氣的盡都如草，因為它被註定要進入火中；凡有血氣的必見神的救恩，因為它被註定要進入救恩。我知道我並沒有用另一個肉身犯下姦淫，現在也沒有用另一個肉身努力追求節制。如果有人帶著兩個私處，他現在就可以除去那不潔肉身的草，只為自己保留那將要看見神救恩的肉身。但當同一位先知也展示了列國時，他們現在被視為塵土與唾沫，將來卻要盼望並相信主的名與膀臂，難道我們對列國的看法也錯了嗎？難道因為實體的差異，有些是要相信的，有些是被註定為塵土的嗎？但基督在海洋之內，以及在我們頭頂的這片天空之下，向列國發出了真光；連瓦倫廷派的人也學會了在這裡犯錯；列國相信的形式，除了肉身與靈魂之外，不會有別的。因此，正如祂不是按種類，而是按命運區分了同樣的列國；同樣地，祂也將列國中那唯一的實體——肉身——不是按物質，而是按獎賞區分開來。
然而，為了加劇爭論，他們甚至針對肉身本身，根據肢體的功能進行辯論，或者說它們應該在各自的運作與果實中持續存在，以歸屬於同樣的體格；或者，因為眾所周知，它們將會離開，所以它們應該在各自的運作中持續存在。他們反對說，難道肢體的功能不是為了肉身嗎？他們不考慮到，這些必然性的原因屆時將會消失，食物的飢餓、飲料的乾渴、結合的慾望、工作的勞累都將消失。因為死亡一旦被消除，食物對生命的維持、後代的繁衍對肢體來說都不再是沉重的負擔。此外，今天也可以讓腸胃與私處閒置。摩西與以利亞四十天不吃不喝，單靠神而活。因為那時已經預示了：人活著不是單靠食物，而是靠神的話。這是未來美德的輪廓。我們也盡我們所能，讓口遠離食物（我們甚至讓性別遠離結合）。有多少自願的閹人？有多少嫁給基督的童女？有多少男女在無果的冥想中度過一生？因為如果在這裡閒置是為了獲得肢體的益處，那麼在短暫的安排中，人依然是完整的；因此，在永恆的安排中，人更為完整，也更令人嚮往，而現在在這裡不渴望它，則是更為殘酷的。
但神對這場爭論設定了終點。他們說，肢體的功能是為了戲弄，故意要推翻復活；他們沒有反思，必然性的原因屆時將會消失，食物的飢餓、飲料的乾渴、結合的慾望、工作的勞累都將消失。因為死亡一旦被消除，食物對生命的維持、後代的繁衍對肢體來說都不再是沉重的負擔。此外，今天也可以讓腸胃與私處閒置。摩西與以利亞四十天不吃不喝，單靠神而活。因為那時已經預示了：人活著不是單靠食物，而是靠神的話。這是未來美德的輪廓。我們也盡我們所能，讓口遠離食物（我們甚至讓性別遠離結合）。有多少自願的閹人？有多少嫁給基督的童女？有多少男女在無果的冥想中度過一生？因為如果在這裡閒置是為了獲得肢體的益處，那麼在短暫的安排中，人依然是完整的；因此，在永恆的安排中，人更為完整，也更令人嚮往，而現在在這裡不渴望它，則是更為殘酷的。
但你啊，人，你領受了口是為了吃喝：為什麼不是為了說話，好讓你與其他動物區分開來？為什麼不是為了宣揚神，好讓你甚至在人面前也能成為見證人？最後，亞當在從樹上摘下果子之前，就已經給動物命名了；在吃之前，他就已經預言了。但你領受了牙齒是為了咀嚼肉食：為什麼不是為了咀嚼你所有的敵意與虛偽？為什麼不是為了用舌頭調節聲音的節奏，並用牙齒的器官標記聲音的音節？最後，聽聽那些沒有牙齒的人，看看他們如何用口，並尋求牙齒的器官。在男人與女人身上，私處是為了讓慾望流動而開的：為什麼不是為了讓飲料的果汁流動？在女性體內，還有儲存種子的地方：在那裡，血液的負擔被排泄，而較弱的性別無法將其驅散？因為必須說，肢體的功能是為了這場爭論，他們想要戲弄，故意要推翻復活；他們沒有反思，必然性的原因屆時將會消失，食物的飢餓、飲料的乾渴、結合的慾望、工作的勞累都將消失。因為死亡一旦被消除，食物對生命的維持、後代的繁衍對肢體來說都不再是沉重的負擔。此外，今天也可以讓腸胃與私處閒置。摩西與以利亞四十天不吃不喝，單靠神而活。因為那時已經預示了：人活著不是單靠食物，而是靠神的話。這是未來美德的輪廓。我們也盡我們所能，讓口遠離食物（我們甚至讓性別遠離結合）。有多少自願的閹人？有多少嫁給基督的童女？有多少男女在無果的冥想中度過一生？因為如果在這裡閒置是為了獲得肢體的益處，那麼在短暫的安排中，人依然是完整的；因此，在永恆的安排中，人更為完整，也更令人嚮往，而現在在這裡不渴望它，則是更為殘酷的。
但神對這場爭論設定了終點。祂說（馬太二十二章）：他們將像天使一樣。如果不結婚，因為也不會死亡，當然也不會屈服於身體狀況的類似必然性。因為天使有時也像人一樣，吃喝，並伸出腳來洗滌：因為他們穿上了人的外表，而內在的實體依然保持不變。因此，如果天使在成為人時，在同樣的靈體實體中承擔了肉身的處理，為什麼人不能在成為天使時，在同樣的肉身實體中承擔屬靈的安排，不再受制於那因逃避惡與追求善而產生的負擔？靈魂啊，你為什麼嫉妒肉身？沒有人像你這樣親近它。
你，在主之後所當愛的人：沒有人比與你一同在神裡面重生的人，更像你的弟兄。你本該為他祈求復活；若有過犯，或許是因你而起。但你若憎恨，也不足為奇，因為你連他的創造主也拒絕了（68）；這創造主，你在基督裡也習慣於否認或篡改。因此，你連那成了肉身的「道」本身，也透過風格或詮釋加以敗壞，甚至引入偽經的奧秘，編造褻瀆的寓言。然而，全能的神，面對這些不信與悖逆的伎倆，在末後的日子裡，以極其豐盛的恩典，將祂的靈澆灌在凡有血氣的身上，澆灌在祂的僕人和使女身上（約珥書二章29節），並使那在肉身復活上受苦的信心，藉著新先知關於保惠師澆灌的預言，洗滌了整個聖禮的宣告；如果你汲取了這些泉源，你將不再渴慕任何教義，也不會被任何問題的熱火所焚燒；你對肉身復活的期待，也將得到撫慰。
（65）因此，肉身必將復活，而且是全部復活，是這同一個肉身，且是完整的肉身。它無論在哪裡，都託付在神那裡，藉著神與人之間最忠信的中保（66）耶穌基督，祂將使神歸於人，使人歸於神，使靈歸於肉身，並使肉身歸於靈。祂已在自己裡面將兩者結為盟約，使新娘與新郎、新郎與新娘相配。因為即便有人爭辯說靈魂是新娘，那麼肉身也將以嫁妝的名義跟隨靈魂。靈魂不會成為娼妓，以致赤身露體地被新郎接納：它有其工具，有其裝飾，有其奴僕——即肉身；它將如一同長大的伴侶般隨行。但肉身才是新娘，它在基督耶穌裡，藉著血與靈這位新郎締結了盟約。你所認為的肉身之死亡，當知那只是暫時的離去。不僅靈魂被安置；肉身也有其安息之處，在水中、在火中、在野獸腹中。當它似乎溶解在這些事物中時，就像被傾注在器皿中一樣。如果這些器皿也毀壞了，當它從這些器皿中流出，它會像經過曲折的管道一樣，被吸回其母體——大地，以便再次從那裡被呈現出來，正如亞當將從主那裡聽到的：「看哪，亞當已經成為我們中間的一個了。」
現在，我將轉向我自己的觀點（1），並以拉丁文展現（2），我們的童女應當蒙頭，從她們跨越年齡（3）的那一刻起：這是真理所要求的，沒有人能對真理強加限制（4），無論是時間的長短、個人的庇護，還是地區的特權；因為習慣往往是從某種無知或單純開始，隨後透過相傳而鞏固，並以此來對抗真理。但我們的主基督稱自己為真理（5），而非習慣。如果基督永遠存在，且在萬有之先：那麼真理也是永恆且古老的。因此，那些認為對自己而言是古老的東西，對他人卻是新奇的，就該反省了。駁倒異端的，與其說是新奇，不如說是真理。任何違背真理的思想，即使是古老的習慣，也將成為異端。此外，人因自己的過失而無知。然而，對於那些無知的，既要尋求，也要接受那被認出的真理。信仰的準則確實是唯一不動搖、不可更改的，即相信獨一全能的神，萬物的創造者，以及祂的兒子耶穌基督，由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下被釘十字架，第三天從死裡復活，被接到天上；現今坐在父的右邊，將要藉著肉身的復活來審判活人與死人。在這一信仰法則保持不變的情況下，其餘的紀律與生活方式（6）則容許修正上的新奇，因為神的恩典在運作並引導直到末了。因為，當魔鬼不斷運作，每日為不義的伎倆增添花樣時，神的工作若停止或停止進步，這算什麼呢？主之所以差遣保惠師，是因為人類無法一次領受所有事物，因此要藉著主的那位代理者——聖靈，一點一點地引導、整理，並帶向完全。「祂要引導你們進入一切的真理，並將將來的事告訴你們」（約翰福音十六章13節）。但祂在上面也宣告了祂的這項工作。那麼，保惠師的職分是什麼呢？若不是紀律被引導、聖經被啟示、理解力被更新、向著更美的事物進步？沒有什麼是不隨時間而發展的，萬物都在等待時機。（因此傳道書說：凡事都有定期，Eccle. III, 17）。看那受造物本身如何一點一點地促進結果。起初是種子，從種子長出嫩芽，從嫩芽長出小樹：隨後枝葉強壯，整棵樹的名字得以擴展，接著是花苞（7）的腫脹，花從花苞中綻放，果實從花中顯露；這果實起初是粗糙且不成形的，逐漸引導其成熟，並在味道的甘甜中受教（8）。同樣地，公義（因為同一位神也是公義的創造者）起初是在啟蒙階段，自然地敬畏神：隨後藉著律法和先知，推進到嬰兒期：隨後藉著福音，在青年期沸騰：如今藉著保惠師，被編排成成熟期。這將是基督之後唯一值得教導、學習與敬畏的教師。因為祂不憑自己說話，而是說基督所吩咐的。祂是唯一的繼承者，因為祂是基督之後唯一的。凡領受祂的人，都將真理置於習慣之上。凡聽從祂直到如今，而非很久以前就預言的人，都遮蓋了童女。
但我暫且不想將這種習俗歸咎於真理。姑且稱之為習慣，以便我能以習慣來對抗習慣。在希臘及其某些蠻族地區（9），許多教會將她們的童女遮蓋起來。在我們這片天空下，也有某些地方建立了這種制度，以免有人將那種習俗歸因於希臘或蠻族的異教。但我所提出的這些教會，是使徒或使徒時代的人（10）所建立的，而且我認為是在某些人之前（11）。因此，她們也擁有同樣的習俗權威，她們所對抗的不是後來的習俗，而是時間與前輩。我們該遵守什麼，該選擇什麼？我們不能拒絕那無法譴責的習慣，因為它並不陌生，也不是來自陌生人，我們與他們分享和平的權利與弟兄的名分。我們與他們有同一個信仰，同一位神，同一位基督，同一個盼望，同一個洗禮的聖禮。我且說，我們是同一個教會（12）。因此，凡屬於我們的，都是我們的。否則，你就是在分裂身體。然而，在這裡，正如在所有各種制度、可疑與不確定的事物中一樣，必須進行審查，看看這兩種截然不同的習慣中，哪一種更符合神的紀律。當然，應該選擇那種將童女遮蓋起來的（13），使她們只為神所知，她們除了從神那裡，不從人那裡尋求榮耀，甚至連她們自己的美善也應當感到羞怯。你應當藉著讚美而非責備來使童女感到羞愧：因為過犯的臉皮較厚，是從過犯本身學會了厚顏無恥。因為那種在展示童女的同時卻否認她們是童女的習俗，沒有人會贊同，除非是那些與童女本身一樣的人。因為這樣的眼睛，想要看見童女，就像那想要被看見的童女一樣。同樣的眼睛種類渴望著彼此。被看見與看人，是出於同樣的淫慾（14）。聖潔的人若看見童女會感到羞愧，這與聖潔的童女若被男人看見一樣。
關於處女通常也被視為婦女，即以「婦女」這一共同名稱所涵蓋。
「依然幸福」等。特土良以此證明他的觀點，安波羅修在《論處女的建立》第5章中也堅持這一點：「最後，處女身分首先接受了這個名稱，即婦女的名稱。因為當神從亞當身上取下一根肋骨，並在原處補上肉時，祂將其建造成為婦女。當然，那時她還未認識男人，卻已被稱為婦女。」
「與他的妻子連合」。這是從希臘文逐字翻譯而來：「καὶ προσκολληθήσεται τῇ γυναικὶ αὐτοῦ」，這是一個由「κολλάω」組成的詞，意為「膠水」。
「兩人赤身露體，亞當等」。這是通俗譯本在創世記該章中的話：「當時兩人赤身露體，即亞當和他的妻子。」但特土良在翻譯上是一致的；因為希臘文中是「γυνή」，他總是譯為「婦女」，而不像譯者那樣，有時譯為「婦女」，有時譯為「妻子」。
「她將被稱為婦女，是出於我的骨肉」。他省略了希臘文的小詞「αὐτῇ」，因此不加區分地連接了兩個分句，儘管在希臘文和拉丁文中讀法不同，即「這將被稱為」。
「其他則有專屬的名稱」。這首先是指「妻子」一詞，如柏拉圖在第9卷《法律篇》中所稱的「γυναικονομία」，正如色諾芬在《經濟論》中所述。其次，這些是它的同義詞：「ἄκοιτις, δάμαρ, δάμαρ, παράκοιτις」。
「婚姻的紐帶」。在詩人筆下的狄多那裡，這是「婚姻的枷鎖」：
「我不願與任何人結成婚姻的枷鎖。」（《埃涅阿斯紀》第4卷）。貴格利·尼撒，《論處女》第3章。
……從骨中，按其起源被稱為他的婦女，從其本質中開始被視為已造就的妻子。因此，婦女並非妻子本性的名稱，而是妻子是婦女條件下的名稱。最後，婦女可以被稱為非妻子，但婦女卻不能被稱為非妻子，因為她必須存在。因此，我確立了新女性的名稱，即婦女，並解釋了她先前是什麼，即在指定名稱之後，現在轉向預言性的理由，彷彿在說：「人要因此離開父母。」這個名稱與預言的分離，正如它與其位格本身的分離一樣，以至於這當然不是指夏娃本人，而是指那些將在女性族類的母體中統治的未來女性。否則，亞當並非要離開他所沒有的父母，而是為了夏娃。因此，這並不涉及夏娃，因為它也不涉及亞當。如果情況如此，顯然這並非為了未來被稱為婦女的人，因為未來並不涉及她。此外，他自己也給出了這個名稱的理由。因為當他說：「她將被稱為婦女」時，他補充道：「因為她是從她的男人身上取出來的」，而那時她還是處女。但我們將在適當的地方談論男人的名稱。因此，沒有人應將該名稱解釋為預言，因為它是從另一種意義推導出來的：特別是當它顯然是在關於未來獲得名稱的地方，即在夏娃被命名的地方，那時已經有了個人的名稱，因為自然的名稱已經先行。因為如果夏娃是眾生之母，看哪，她是從未來被命名的，看哪，她被預告為妻子而非處女。這將是新娘的稱呼：因為母親是從妻子而來的。因此，這裡也顯示出，當時並沒有將未來將獲得其未來條件名稱的婦女稱為婦女。對這一部分的回答已經足夠了。
現在讓我們看看使徒是否也按照創世記觀察了這個詞的形式，將其歸於性別，從而像創世記稱呼夏娃那樣，稱呼處女（37）馬利亞為婦女。因為他在寫給加拉太人的信中說：「神差遣祂的兒子，由婦女所生」（加拉太書4:4）；這當然是指處女，儘管希伯來人反對。
我也承認天使加百列被派往處女那裡；但當他祝福她時，他將她列在婦女之中，而非處女之中：「你在婦女中是有福的」（39）（路加福音1:28）。天使也知道婦女也可以被稱為處女。但對於這兩點，有人似乎巧妙地回答了自己：因為馬利亞已經訂婚，所以無論是天使還是使徒都稱她為婦女：因為訂婚在某種程度上就是已婚；然而在「某種程度上」和「真實」之間，僅在地位上就有足夠的差異；因為在其他地方，這確實必須這樣看待。但現在，他們並非因為馬利亞已經是已婚婦女而稱她為婦女，而是因為她畢竟是女性，即使不是未婚妻，也彷彿從起初就是這樣說的。因為那必須預先判斷，形式是從那裡傳承下來的。此外，關於這一章，如果這裡將訂婚者等同起來，以至於馬利亞被稱為婦女，不是因為她是女性，而是因為她是已婚者；那麼基督就不是從處女所生，因為她是從訂婚者所生，而訂婚者因這個名稱而不再是處女。但如果祂是從處女所生，即使是從訂婚者所生，但仍是完整的，那麼請承認婦女也可以被稱為處女，甚至是被稱為完整的。在這裡，當然沒有什麼看起來是預言性的，以至於使徒稱呼未來的婦女，即已婚者，說「由婦女所生」。因為他不可能稱呼後來的婦女，即基督不從其所生的人，也就是經歷過男人的婦女：而是指那時在場的、身為處女卻被稱為婦女的人，這是透過這個名稱的特性，按照起初的形式，為處女，並因此為全體女性族類所辯護（40）。
讓我們轉向審視那些理由，透過這些理由，使徒教導女性必須蒙頭，看看這些理由是否也適用於處女：以便從這一點上，處女與非處女之間的名稱共融也能確立，因為在雙方都能發現蒙頭的原因。如果男人的頭是男人，那麼處女的頭當然也是，從她那裡產生了那個結婚的婦女：除非處女是她自己頭部的某種第三類怪物。如果婦女剃頭或剪髮是羞恥的（哥林多前書11:5），那麼對處女來說也是如此。因此，如果處女以剪短的頭髮為裝飾（42），正如對男孩所允許的那樣（43）。因此，對於同樣不適合剃頭或剪髮的人來說，同樣適合蒙頭。如果婦女是男人的榮耀，那麼處女就更是如此，因為她也是她自己的榮耀！如果婦女是出於男人並為了男人，那亞當的肋骨起初就是處女。如果婦女應該在頭上有權柄（44），那麼處女就更理所當然地應該如此，因為這涉及到了原因。因為如果（45）是因為天使（哥林多前書11:8, 10），即我們讀到他們因貪戀女性而從神和天堂墮落；誰能推測這樣的天使，在已經渴望了肉體和人類情慾的殘餘之後，竟然沒有更熱烈地渴望處女，因為處女的花朵甚至為人類的情慾辯解（46）？因為聖經也這樣暗示：「它說，當人在地上開始增多，並生了女兒時：神的兒子們看見人的女兒們美貌，就隨意挑選，娶來為妻。」因為這裡希臘文的「婦女」一詞意味著妻子，因為提到了婚姻。因此，當他說「人的女兒們」時，顯然是指那些仍被視為在父母身邊的處女。因為已婚者被稱為丈夫的妻子，當他本可以說「人的妻子」時，他並沒有稱天使為通姦者，而是稱他們為丈夫，因為他們娶了未婚的……（第947-948頁）……人的女兒們，他如上所述稱她們為已婚者，這樣也指出了如上所述的處女。但在這裡，與天使結婚的她們，我不知道她們是怎樣出生的，此後又結婚了。因此，必須遮蔽那如此危險的面容，它甚至向天堂投下了醜聞，以至於當她侍立在神面前時，對那些被驅逐的天使負有責任，她也會對其他天使感到羞愧，並抑制她那曾經邪惡的頭髮自由，現在甚至不應展現在人類的眼中。但如果那些天使已經渴望了被玷污的女性，那麼她們就更應該為了天使而蒙頭，因為天使本可能更容易為了處女而犯罪。但如果使徒也加上了自然的偏見（48），即頭髮的豐盈是婦女的榮耀，因為頭髮是作為遮蓋物：那麼這當然是處女最顯著的標誌，她們的裝飾本身也正是如此，以至於堆積在頭頂，用頭髮的環繞遮蓋了頭部的頂端。
這些當然都會產生相反的效果，使男人不蒙頭：顯然是因為他沒有自然地獲得頭髮的豐盈，因為對他來說剃頭或剪髮並非羞恥，因為天使並沒有為了他而偏離軌道，因為他是神的榮耀和形象，而他的頭是基督（哥林多前書11:2, 7）。因此，當使徒論及男人和婦女時，為什麼她必須蒙頭而他卻不必，顯然他為什麼對處女保持沉默：顯然是出於同樣的理由，他讓處女在婦女中被理解，正如他沒有提到男孩應被視為在男人中一樣，他用各自的名稱涵蓋了兩性的整個秩序，即婦女和男人。因此，亞當即使在還完整時，在創世記中也被稱為男人：「他說，她將被稱為婦女，因為她是從她的男人身上取出來的」（創世記2:23）。因此，亞當在婚前結合之前是男人，正如夏娃是婦女一樣。在雙方，使徒都對每一性別的整個種類作了宣告，既簡短又充分，定義如此詳盡。他說：「所有的婦女」（哥林多前書11:6）。什麼是「所有」，如果不是指所有的種類、所有的秩序、所有的條件、所有的尊嚴、所有的年齡？因為「所有」是一個整體，是完整的，沒有任何部分缺失。而處女也是婦女的一部分。關於男人不蒙頭：「所有的男人」，他說（哥林多前書11:4）。看哪，兩個不同的名稱，男人和婦女，兩者都是「所有」。兩條律法彼此負有義務，一邊是蒙頭，一邊是裸露。因此，如果因為說了「所有的男人」，男人的名稱是共同的，甚至對於還不是男人、未穿上男裝的男性也是如此（49）：既然名稱是按本性共同的，那麼不蒙頭的律法也是共同的，對於那些在紀律上在男人中是處女的人來說：為什麼不預先判斷（50）同樣地，所有的處女婦女也應被包含在名稱的共融中，以便也被律法的共融所包含？但如果她不是婦女，她也不是未穿上男裝的男人。如果處女不蒙頭，因為她不是婦女，那麼未穿上男裝的人也應蒙頭，因為他不是男人。同樣的處女身分也應有同樣的寬恕。正如處女們不被強迫蒙頭，男孩們也不被命令不蒙頭。
為什麼我們一方面承認使徒關於所有男人的定義是絕對的，而不追究為什麼他沒有提到男孩：另一方面卻在關於所有婦女的定義上同樣絕對時，卻在推卸責任？他說：「如果有人想要爭辯，我們沒有這樣的習慣，神的教會也沒有」（哥林多前書11:16）。他顯示出關於這一點曾有過爭論，為了消除爭論，他使用了整個摘要：既沒有提到處女，以顯示關於蒙頭不應有疑問，也沒有提到所有的婦女，當他提到處女時。哥林多人也是這樣理解的。最後，今天哥林多人讓他們的處女蒙頭；他們教導了什麼，那些學習的人就批准了。
現在讓我們看看，正如我們已經證明關於自然的和原因的論點也適用於處女一樣，教會關於婦女的紀律規定是否也適用於處女。婦女在教會中不被允許說話（52）（哥林多前書14:34；提摩太前書2:12），也不被允許教導、施洗、獻祭（53），也不被允許要求任何男性職責，更不用說祭司職務的份了。讓我們詢問，這些事中是否有任何一件是處女被允許的。如果處女不被允許，但在所有方面都處於相同的條件下，且謙遜的必要性與婦女一同被衡量，那麼為什麼她會被允許這唯一一件所有女性都不被允許的事呢？如果她是處女，並打算聖化（54）她的肉體，她能獲得什麼超越她條件的特權嗎？因此，她獲得了蒙頭的寬恕，以便她能以顯著和傑出的身分進入教會，以便她能展示聖潔的榮耀在頭部的自由中（55）？她本可以因某種男性的特權、等級或職務而更值得受尊榮。我確實知道在某個地方，一位未滿二十歲的處女被安置在寡婦的行列中（56）。如果主教本應給予她什麼安慰，他本可以以其他方式提供，同時保持紀律的尊重，以免在教會中標記出這樣的奇蹟，我甚至不想說是怪物：處女寡婦，這確實更令人震驚，因為她既不是作為寡婦遮蓋頭部：她否認了兩者，既不是處女，因為她被視為寡婦，也不是寡婦，因為她被稱為處女。但她以那種未受觸動的權威坐在那裡，正如處女一樣。對於那個座位，除了六十歲以上的人（提摩太前書5:9），不僅選擇了一次婚姻的人，即已婚者，而且也選擇了母親，甚至是養育子女的人，顯然是為了讓她們透過所有情感的經驗而變得堅固，以便她們能容易地知道如何以建議和安慰幫助其他人，並且儘管如此，她們已經經歷了女性可以被證明的一切。因此，處女在地位上沒有被允許任何榮譽。
同樣，關於任何標誌也是如此。此外，如果女性在各方面都服從於男人，卻展示她們處女身分的榮譽標誌，藉此她們被弟兄們仰望、環顧和讚美，而男人卻有那麼多處女，那麼多自願的閹人，盲目地走著他們的好處，沒有攜帶任何能使他們自己也變得顯赫的東西，這實在是不人道。他們將必須……（第951-952頁）……或者加拉曼特人的皮帶，或者野蠻人的髮結（57），或者雅典人的蟬（58），或者德國人的髮捲（59），或者不列顛人的紋身（60）：或者相反地，在教會中以蒙頭的頭部隱藏起來。我們確信，如果聖靈已經為女性簽署了某種東西，祂本可以更為男性簽署類似的東西，因為除了性別的權威之外，甚至以節制的名義，男性也本應更受尊榮；因為他們的性別對女性越是貪婪和熾熱，節制就越是需要更大的熱情，因此也就越值得所有的炫耀：而炫耀是處女身分的尊嚴。因為節制難道不與處女身分並列嗎，無論是寡婦，還是那些已經透過同意而挽回了共同羞辱（61）的人？因為處女身分在於恩典，而節制則在於美德。對於那些你已經習慣了的慾望，不貪戀是一場巨大的鬥爭。但對於那些你不知道其果實（62）的貪戀，你將容易地不貪戀，因為你沒有對手，即貪戀的果實。那麼，神為什麼不為男人簽署某種這樣的榮譽，或者因為他是更熟悉的，即祂的形象，或者因為他勞苦更多？但如果對男性沒有什麼，那麼對女性就更沒有了。
但我們上面省略的，在討論的後續部分中，為了不分散其連貫性，我們現在將透過回答來消除。因為我們在使徒的絕對定義上固定了腳步，即所有的婦女，甚至所有年齡的婦女都應被理解（哥林多前書11:5），我們必須從相反的角度回答，因此從出生和年齡的第一個名稱開始，處女就應該蒙頭。但情況並非如此，而是從她開始理解自己，並進入她本性的評估，並走出處女身分，並經歷那屬於另一個年齡的新事物。因為人類的始祖亞當和夏娃（創世記2），只要他們缺乏理解，他們就赤身露體地生活（創世記2）。但當他們嚐了知識樹的果子時，他們首先感受到的就是羞恥。因此，每個人都用遮蓋物標記了自己性別的理解。但即使是因為天使而必須蒙頭，毫無疑問，蒙頭的律法將從她能帶來人類貪戀並經歷婚姻的那一年齡開始運作（63）。因為從那時起，她就不再是處女，因為她可能不是。因此，在以色列（64）中，除非在血的成熟得到證實後，否則禁止將她交給男人：因此，在此指標之前，這是一件苦澀的事。因此，如果她只要是苦澀的，她就是處女，當她被認識為成熟時，她就不再是處女，並像婚姻一樣適用於律法。而訂婚者確實有利百加的例子（創世記24:64），當她被帶到還未知的未婚夫那裡時，她同時認出了他，就是她從遠處所看見的那個人，她沒有忍受手的掙扎（65），也沒有忍受親吻的告白（66），也沒有忍受問候的交流（66），而是承認了她所感受到的，即在靈裡已婚，並在那裡蒙著頭否認了處女身分。哦，這已經是基督紀律下的婦女了！因為她顯示出婚姻也是由外表和心靈組成的，正如……（第953-954頁）……透過謹慎（67）或拘泥（68）而下降，她將看到節制的誓言（69）本身。這與經歷年齡的階段並履行其對成熟的義務無關。另一個在隱秘中的母親，本性，和另一個在隱藏中的父親，時間，將他們的女兒與他們的律法結婚。看看你那已經是已婚者的處女（70），以及期待中的靈魂，和變形中的肉體（71），你正在為她準備男人（71）。現在聲音已經變得陳舊，肢體已經完整，羞恥在各處都被穿上（72），月經也按時繳納（73）：而你卻否認了婦女，你說她經歷了婦女的事！如果男人的結合造就了婦女，那麼除非在婚姻的激情之後，否則她們不應被遮蓋。然而，即使在異教徒中，她們也是蒙著頭被帶到男人那裡。但如果她們在訂婚時就蒙頭，因為她們透過親吻和右手在身體和靈魂上都與男性混合，透過這些，她們首先簽署了靈魂的羞恥（74），透過共同意識的保證，她們在那裡簽署了所有的困惑，那麼時間就更會遮蓋她們，沒有時間她們就不能訂婚，而當時間緊迫時，她們就不再是處女了！異教徒也觀察時間，以便根據本性的律法將其權利歸還給年齡。因為他們將女性從十二歲，而男性從兩歲以上送去處理事務，在年齡上，而不是在訂婚或婚姻上決定青春期。她被稱為家庭主婦，即使她是處女，而他被稱為家長，即使他是未穿上男裝的人。在我們這裡，甚至連自然的（75）也不被觀察，彷彿本性的神與我們的神是不同的。
（66）有些人至今仍為處女蒙頭。這就是說，有些人只為已訂婚的處女蒙頭，而絕不為其他人蒙頭。但特土良主張，其他人也應當蒙頭。——里戈（Rig.）
（70）看那已經是你妻子的處女。他說：「你那處女，因著對丈夫的期待，在心靈上已經是妻子了；因著青春期的轉變，在肉體上也已經是妻子了。」在肉體和心靈上都是妻子，正如嘴唇和肩膀都像神一樣。——里戈（Rig.）
（71）你為她準備了第二任丈夫。其意是：你以為她還是處女的那個處女，因著年齡的緣故，已經不再是處女了。並非被男人玷污，而是被歲月所致：因此，你帶給她的丈夫，將是第二任。——雷恩（Rhen.）
（72）並且羞恥心隨處穿戴。他在《論靈魂》一書中說：「性別本身就是一種穿戴。」——里戈（Rig.）
Ursini）的抄本中是這樣讀的。但在第戎（Divionensi）抄本和雷恩的校訂本中，則是「捍衛」（defendunt）。——里戈（Rig.）
（74）他們招致了全部的混亂。他所說的何其接近：「他們招致了婚姻羞辱的全部無恥！」——里戈（Rig.）
（76）她們變換髮型。我不願斷定這與捲曲頭髮意義相同。因為當我讀到《論婦女的裝飾》第二卷第六章：「用藏紅花染髮」，這使人想起古人改變和染色頭髮的習俗。希羅底安（Herodian）論安東尼努斯（Antoninus）時說：「他給頭部戴上金色的假髮。」在革利免（Clem. Alex.）著作中也有「使頭髮變黃」。卡皮托利努斯（Capitolinus）論維魯斯（Verus）時說：「據說他確實非常在意金色的頭髮」等等。這種對金髮的追求，以至於聖耶柔米告誡萊塔（Laeta）：不要染紅頭髮。——勒普（Le Pr.）
（77）她們帶了更多的器具去浴場。革利免，《導師篇》第三卷，5：「她們帶著那些在浴場中無恥地使用的香水。」——里戈（Rig.）
（78）然而，那些顯然已經準備好的人，卻帶著全部的婦女氣息。在第戎抄本中確實是這樣讀的，我不懷疑這就是特土良的手筆。他說，我們這些處女，即基督徒，甚至承認了年齡的轉變，同時也感覺到青春期的萌發，她們知道自己已經是婦女，並且已經不再是處女了。因此，她們從頭部開始卸下處女的裝束，變換髮型，用更放蕩的針插入頭髮，將前額的頭髮分開，公開宣稱自己的婦女身份。隨後他總結道：事實上，只有處女才帶著全部顯而易見的婦女裝束。因為她們赤著頭走動，這是婦女顯而易見的裝束的主要部分，而這本應是婦女所管束的。因此，她們比婦女本身展示了更多顯而易見的婦女氣息。——里戈（Rig.）
（79）但她們想要保持處女身份。她們想要被視為處女，那些立刻解釋說「失去處女身份」是相反的意思，並強加一千種淫穢解釋，以便獵取那種被視為博學的虛榮，在我看來，這種勞作是徒勞且可恥的。因此，我將這留給那些對性事和古代不潔之物的探究者，正如詞彙表所教導的，失去處女身份（devirginare）意為減少、剝奪羞恥，這種解釋對此處毫無意義，甚至更不合適：但這是在褻瀆你，羞恥心！——勒普（Le Pr.）
（81）如果她們因著人而濫用裝束。這整段話應當這樣閱讀和斷句：「如果她們因著人而濫用裝束，那麼在這一點上也應當補足，即像在外邦人中那樣遮蓋頭部，至少在教會中應當隱藏她們的處女身份，正如她們在教會外隱藏的那樣。她們害怕外人，也應當敬畏弟兄。或者，她們應當堅定地大膽行事，在街道上也像在教會中一樣顯出處女的樣子。」基督徒處女雖然在教會中沒有遮蓋頭部，但在外邦人和街道上卻遮蓋著頭部。她們說自己濫用了裝束，意即她們穿著別人的裝束行走：以免在自己的處女裝束下被外邦人更熱烈地追求。特土良讚賞這個建議；但他進一步要求，當她們來到教會時，也應當補足那種不屬於她們的裝束；這顯然是為了弟兄們，因為他們也是人。——里戈（Rig.）
（82）如果她們在外邦人中也販賣一點處女身份。如果她們在自己的處女身份中有足夠的恆心，以至於敢於提出榜樣，讓外邦人從中模仿。——里戈（Rig.）
（83）一個維多利亞圖（victoriatus）。一種從伊利里亞（Illyricum）帶來的錢幣，可作為商品；普林尼（Plin.）第三十三卷第六章對此有記載。——勒普（Le Pr.）
conscientia）。應當恢復古抄本的寫法：左手的良心。他稱之為「左手的良心」，是為了代替「左手的意識」，正如他在《論帕利奧》（de Pallio）一書中，用「祭司的建議」代替「祭司的建議」。——里戈（Rig.）
（1）關於勸勉守貞。特土良為此著作訂名為《關於勸勉守貞》，正如我們在阿戈巴德（Agobard）極古老的抄本目錄中所讀到的，其中包含《蠍子》（Scorpiace）與《反對異端者的處方》（De Praescriptione haereticorum）；在居普良（Cyprian）處則有《關於勸勉殉道》。這些應當被理解為，若按其原意應為：勸勉守貞、《蠍子》、《反對異端者的處方》、《勸勉殉道》。同樣地，他在《關於貞潔》（De Pudicitia）一書中說「關於勸勉聖潔」，而非「關於勸勉聖潔的行為」。然而，我們這部書的編輯，在許多地方經過補充、修復與校訂，以至於現在應被視為一部新作品。特土良的所有著作中，此書的境遇最為糟糕。——里戈（Rig.）
（2）關於獨身生活的終結。即關於你個人的境遇，你現在作為單身者，在你的妻子過世後獨自生活。
（3）對性別的放棄。耶柔米在致普林西皮亞（Principia）的第3封信中說：「性別被童貞所吞噬。」——里戈（Rig.）
……某些事物，神甚至威脅要施以永恆的刑罰？因為神所禁止的，祂必不喜悅，且必因此被冒犯；正如祂所喜悅的，祂必吩咐並接納，並以永恆作為賞賜。因此，當我們從祂的誡命中學會了這兩者——祂所喜悅的與祂所不喜悅的——我們仍擁有選擇其中之一的意志與判斷力，正如經上所記：「看哪，我將善與惡擺在你面前」（傳道書十五章18節），因為我們嘗了分別善惡樹的果子。因此，我們不應將那交由我們判斷的事，歸咎於神的旨意，說祂想要我們去選擇，因為祂並不想要惡。所以，當我們違背神的旨意去選擇惡時，那便是我們的意志，因為神喜悅的是善。此外，如果你問那違背神旨意的意志從何而來，我會說：來自我們自己。這並非妄言；你必須對你自己的種子負責：因為那人類與罪惡的始祖亞當，他選擇了他所犯的罪。魔鬼並沒有強加給他犯罪的意志，只是為他的意志提供了素材。然而，神的旨意原是為了順服。因此，如果你不順服神，祂在設立誡命時已賦予你自由的權力，你便會透過意志的自由，自願傾向神所不喜悅的事，並因此認為自己是被魔鬼所顛覆；然而，即便魔鬼想要你選擇神所不喜悅的事，他並不能強迫你選擇；因為即使在當時，他也沒有強迫那些始祖去犯罪；更何況，他們既非不情願，也非不知道神不喜悅什麼；因為當他們犯罪時，神顯然不希望這事發生，因為祂已定下了死亡的刑罰。因此，魔鬼的工作只有一項：試探你心中所想的，看你是否願意。但當你願意時，隨之而來的就是他將你置於其轄制之下，他並未在你心中運作意志，而是抓住了意志的機會。因此，既然在我們之中的僅僅是「願意」，且我們對神的態度在此受到考驗——即我們是否願意那些與祂旨意相符的事。
我說，神的旨意必須被更深刻、更強烈地反思，甚至包括祂在隱密處所喜悅的事。因為在顯明處的事，我們大家都知道；且我們必須審視這些事在顯明處是如何存在的。因為即使有些事似乎符合神的旨意，只要是被神所允許的，並不代表所有被允許的事，都完全出於那允許者的純粹與全部的旨意。凡被允許的，皆出於寬容（4）；這寬容雖然並非沒有神的旨意，但因為它在被寬容者身上有某種原因，所以它似乎來自一種不情願的旨意，因為它忍受了那強迫意志的原因。你看，那有他者作為原因的旨意是何等樣貌。其次，必須考慮第二種非純粹旨意的類型。神希望我們行某些祂所喜悅的事，在這些事中，並非寬容在作主，而是紀律在掌權。然而，如果祂將某些事置於這些事之上，即祂更喜悅的事，那麼毫無疑問，我們應當追求祂更喜悅的事；因為當祂更喜悅其他事時，那些祂較不喜悅的事，應被視為如同祂不喜悅一樣。因為藉由顯明祂更喜悅什麼，祂已用更大的旨意廢除了較小的旨意。祂將這兩者都呈現在你的認知中，這就定義了你必須追求祂所宣告更喜悅的事。因此，如果祂宣告是為了讓你追求祂更喜悅的事，那麼毫無疑問，除非你這樣做，否則你就是在違背祂的旨意，因為你違背了祂更優越的旨意而行；你所冒犯的，比你所贏得的更多，因為你雖然行了祂所喜悅的，卻拒絕了祂更喜悅的。你在某方面犯罪了；在另一方面，即使你沒有犯罪，你也沒有贏得賞賜。此外，不願贏得賞賜，本身就是一種罪。因此，如果第二次婚姻是出於那被稱為寬容的神的旨意，我們將否認那是純粹的旨意，因為寬容是其原因；如果它是出於那種被更應追求的節制所取代的旨意，我們就學會了不應將較優越的置於次要的之下。我已簡述至此，現在我要轉向使徒的話語。首先，如果我指出他自己所承認的事，我不會被視為不敬虔；即他將那所有的婚姻寬容，歸因於他自己的，也就是人類的觀點，而非神聖的誡命。因為當他論及寡婦與未婚者，定義他們若不能節制就應當嫁娶，因為嫁娶比慾火焚身更好；隨後轉向另一種情況：「至於那已婚的，我吩咐他們，其實不是我，乃是主」（哥林多前書七章10節）。他由此表明，透過將他自己的身分轉移到主身上，他之前所說的話，並非出於主的位格，而是出於他自己的位格。嫁娶比慾火焚身更好。雖然這句話適用於那些在信仰中被發現是未婚或寡婦的人；但因為所有人將其視為嫁娶的許可，我願探討一下，這被稱為「更好」的善究竟是什麼（5）：如果不是與最壞的情況相比，它就不能被視為善；所以嫁娶之所以是善，是因為焚身更糟。如果它能在沒有比較的情況下保持其名稱，那才是善，我並不是說與惡相比，而是與其他善相比：即使它與其他善相比並被其掩蓋，它依然保留著善的名義。然而，如果它被迫透過惡的條件被稱為善，那它與其說是善，不如說是較輕的惡，被更嚴重的惡所掩蓋，才被冠以善的名。最後，去掉比較的條件，不要說：「嫁娶比慾火焚身更好」；我問你，你是否敢說：「嫁娶更好」；而不加上那「更好」的是什麼。因此，那不是更好的，當然也不是善；因為你已經拿走並移除了比較的條件，而那條件正是使那「更好」的事物被視為善的原因。嫁娶比慾火焚身更好；這必須這樣理解，正如「擁有一隻眼睛比兩隻眼睛都失去更好」；然而，如果你脫離了比較，擁有一隻眼睛並不會更好，因為那甚至不是善。因此，沒有人能從這一章中找到辯護，因為它專門針對未婚者和寡婦，他們之間還沒有婚姻的結合。儘管我已經表明，即使對他們來說，也必須理解許可的條件。
此外，關於第二次婚姻，我們清楚地知道使徒宣告：「若丈夫死了，婦人可以自由地嫁給她所願意的人，只是要嫁在主裡面。」然而，他說她會更幸福，如果她能照我的建議保持守寡。我認為，我也擁有神的靈。我們看到了兩個建議，一個是他給予嫁娶的寬容，另一個是他隨後指示的守貞。那麼，你說，我們該聽從誰呢？觀察並閱讀吧。當他給予寬容時，他引用的是謹慎之人的建議。當他指示守貞時，他確認這是聖靈的建議。跟隨那有神聖支持的勸告吧。即使是信徒也擁有神的靈，但並非所有信徒都是使徒。因此，當他說了自己是信徒之後，隨後又補充說他擁有神的靈，這是為了讓沒人懷疑他作為信徒的身分；他這樣說，是為了恢復他作為使徒的崇高地位。因為使徒們在預言的作為、恩賜的效能以及方言的證據中，確實擁有聖靈，而非像其他人那樣僅僅是部分擁有。因此，他將聖靈的權威引入到他希望我們更順從的那個層面上：這就不再是神聖靈的建議，而是為了祂的威嚴所下的誡命。
為了引導我們走向只嫁娶一次的律法，人類的起源本身就提供了支持，見證了神在起初所設立的，並將其作為後代必須重新審視的範式。
但你說，那些蒙福的族長（8）不僅與多位妻子結婚，甚至還與妾結合。那麼，因此我們也可以無限地嫁娶嗎（9）？當然可以，如果還有某種未來事物的奧秘（10）需要你的婚姻來象徵；或者如果現在還有那句話的空間：「生養眾多」；也就是說，如果沒有另一句話隨之而來，即「時候減少了，從今以後，有妻子的，要像沒有妻子一樣」；因為祂指示守貞，並抑制那作為人類種子來源的淫亂，祂廢除了那「生養眾多」。然而，依我看，這兩者的宣告與安排都出自同一位神：祂在起初發出了人類種子的命令，放寬了婚姻的韁繩，直到世界充滿，直到新紀律的素材得以成長；但現在，在時代的末了，祂壓縮了祂所發出的，並收回了祂所寬容的，這並非沒有理由，起初是為了繁衍，末了是為了收割。事物總是先放寬，後收緊。因此，有人種植森林並任其生長，是為了在適當的時候砍伐。森林將是舊的安排，它正被新的福音所驅逐，在福音中（馬太福音三章10節），斧子已經放在樹根上。同樣地，「以眼還眼，以牙還牙」也已經老舊了，從那「不可惡報惡」的教導（羅馬書十二章17節）開始，它就已經更新了。我認為，即使在人類的制度與後來的法令中，後者也優於前者。
當我們論及古時的例子時，為什麼不承認那些與後來者相通，並從舊時代的紀律與形式傳遞到新時代的事物呢？看哪，在舊律法中，我注意到對多次嫁娶的限制。利未記中規定：「我的祭司不可再娶」（利未記二十一章14節）。我可以說，凡不是一次的，就是「再」。凡不是一的，就是數目。最後，數目從一之後開始。而凡是一次性的，就是一。但正如在其他事物中一樣，律法的圓滿在基督裡得到了保留。因此，在我們之中，更充分且更詳盡地規定了，那些被選入祭司職分的人，必須只有一次婚姻（提多書一章6節）。以至於我記得有些人因為再婚而被革職。但你會說：那麼其他人可以嗎，因為律法排除了他們。如果我們認為祭司不可以，而平信徒可以，那我們就太愚蠢了。難道我們平信徒不是祭司嗎？經上寫著：「祂使我們成為神與祂父的國度與祭司」（啟示錄一章6節）。教會的權威與因職分座次而神聖化的榮譽，在職分與平民之間建立了區別。因此，在沒有教會職分座次的地方，你獻祭、施洗，你就是你自己的祭司。但哪裡有三個人，哪裡就是教會，即使是平信徒。因為每個人都靠自己的信心活著，神也不偏待人；因為聽律法的不是義人，行律法的才算為義，正如使徒所說（羅馬書二章11、13節）。因此，如果你在自己身上擁有祭司的權利，在必要時；你也必須擁有祭司的紀律，在必要時擁有祭司的權利。再婚者，你施洗嗎？再婚者，你獻祭嗎？對於一個再婚的平信徒來說，代替祭司行事是何等大的罪，因為即使是再婚的祭司，也被剝奪了行祭司職分的權利！但你說，這是為了必要性而寬容的。沒有任何可以避免的必要性是可以被原諒的。最後，不要讓自己被發現是再婚者，你就不會陷入執行再婚者不被允許的事務的必要性中。神希望我們所有人都被安排好，以便隨時準備好履行祂的聖禮。只有一位神，一個信心，一種紀律。以至於，除非平信徒也遵守那些選拔祭司所依據的標準，否則我們怎能與那些從平信徒中選拔出來的長老爭辯呢？因此，我們必須在平信徒面前爭辯，要求他們遠離第二次婚姻，因為除了曾有過一次婚姻的平信徒外，沒有人能成為長老。
現在，如果凡是允許的都是善的，那就讓我們再次嫁娶吧。同一位使徒大聲疾呼：「凡事都可行，但不都有益處」（哥林多前書六章12節）。我請問你，凡不益處的，能被稱為善嗎？如果那些對救恩無益的事也是被允許的，那麼那些不善的事也是被允許的。然而，你應該更願意追求什麼呢？是因為它被允許所以是善的，還是因為它有益處所以是善的？我認為在「許可」與「救恩」之間有很大的區別。關於善，不會說「它是被允許的」，因為善本身就是……。然而，那被允許的事，是否為善，尚在疑問之中，因為如果它沒有某種首要的原因，它甚至可能不被允許。為了避免淫亂的危險，第二次婚姻是被允許的；因為如果某種非善的事物不受到許可的限制，就沒有地方可以考驗誰順服神的旨意，誰順服自己的權力；我們之中誰追求實用的存在，誰擁抱許可的機會。許可往往是對紀律的試探，因為紀律透過試探得到考驗，透過許可得到運作。因此，凡事都可行，但不都有益處；當被允許的人受到試探時，他在許可中受到審判。使徒們也曾被允許嫁娶並帶著妻子（16）（哥林多前書六章12節）；福音中也有其他被允許的事。但那些沒有利用這機會的人，以自己的榜樣激勵我們，教導我們在許可中存在著考驗，在許可中預備了節制的試驗。
如果我們徹底解釋他的意思，第二次婚姻只能被稱為淫亂的一種。因為當他說，丈夫們在憂慮中，如何討妻子喜歡；這當然不是指品行（因為他不會誹謗好的憂慮）；而是指服飾、裝飾，以及為了挑起誘惑而對外表的所有追求，這被理解為為了肉體的慾望而討人喜歡；而肉體的慾望本身就是淫亂的原因：那麼，第二次婚姻對你來說，難道不像是淫亂的親屬嗎，因為我在其中發現了那些屬於淫亂的事物？主自己說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」（馬太福音五章28節）。那麼，看見她為了娶她，是做得更少還是更多（17）？如果他真的娶了她呢？如果不是因為他既動了娶她的念頭，又動了淫念，他是不會這樣做的。除非他能娶一個他既沒看見也沒動過淫念的妻子。當然，已婚者與單身者動淫念有很大的區別。對單身者來說，任何女人都是「別人的」，只要她還屬於別人；然而，婚姻並非透過其他方式達成，而是透過那與姦淫相同的方式。婚姻與淫亂的律法似乎透過非法行為的差異來區分，而非透過事物本身的條件。否則，什麼事物是所有男人和女人在婚姻與淫亂中都共同擁有的呢？當然是肉體的結合，主將其慾望等同於淫亂。因此，你說，你現在也摧毀了第一次，也就是唯一的婚姻。這並非不合理，因為它們本身就建立在與淫亂相同的基礎上。因此，對人來說，不接觸女人是最好的，因此童貞的原則之所以被稱讚，是因為它沒有淫亂的關聯。既然這些甚至可以被用來作為第一次婚姻中守貞的理由，那麼拒絕第二次婚姻的理由就更充分了！如果你神曾允許你嫁娶一次，你要感恩；但如果你不知道祂是否允許你第二次，你就會感恩。此外，當你沒有節制地使用寬容時，你就是在濫用它。節制是從「度」來理解的。從那無瑕疵的童貞最高等級跌落到第二次婚姻，對你來說還不夠嗎；你還要跌落到第三次，甚至第四次，或許更多，因為你在第二次階段時沒有節制：因為那位撤回了對第二次婚姻的鼓勵的神，也不想禁止更多的婚姻。那麼讓我們每天都嫁娶吧，讓我們在最後的日子裡被發現像所多瑪和蛾摩拉一樣：在那一天，「懷孕的和奶孩子的有禍了」（這將應驗），也就是說，對已婚和不節制的人有禍了：因為婚姻帶來了子宮、乳房和嬰兒。那麼嫁娶何時結束？我相信是在生命結束之後（18）。
讓我們放棄肉體的事，以便我們最終能反思屬靈的事。抓住機會，即使不是最令人嚮往的，但至少是適時的，不再有需要償還債務的人，也不再有需要向你償還的人：你不再是債務人了。你真幸福！你釋放了債務人；忍受損失吧（19）。如果我們所說的損失，你卻感受到了利潤呢？因為透過節制，你將交易出巨大的聖潔資產；透過肉體的節儉，你將獲得聖靈。讓我們反思我們自己的良心，人如何感受到自己是另一個人：當他暫時停止與妻子結合時，他會思考屬靈的事。如果他向主禱告，他離天堂很近。如果他研讀聖經，他全心全意在那裡。如果他唱詩篇，他感到愉悅。如果他驅逐魔鬼，他對自己充滿信心。因此，使徒建議為了禱告而進行暫時的淨化……
第二部分 — 系列二，倫理學
（18）我相信是指生命結束之後。耶柔米在《致傑羅尼亞書信》中是這樣讀的，並非如通行本中所寫：「在結束之後」。他說：「讓我們對所有婦女保持警惕，並以所多瑪和蛾摩拉為鑑，免得我們在最後的日子被發現是在賣買、娶嫁、將人嫁娶，以致婚姻的終結，竟是在生命的終點。」
（19）他之所以加上這理由，是為了讓我們知道，這對我們而言是有益的，且應當時刻操練，好讓它時刻發揮功效。禱告對人而言是每日，甚至每時每刻都必要的；既然禱告是必要的，節制也是必要的。禱告出自良心。如果良心感到羞愧，禱告也就羞愧。聖靈引導禱告歸向神。如果聖靈因著羞愧的良心而在自己面前感到有罪，祂又怎能引導那從這羞愧中發出的禱告，而那聖潔的僕人自己也因這羞愧而臉紅呢？因為舊約中有先知的聲音：「你們要聖潔，因為神是聖潔的」（利未記 11:44 及後續；19:2；彼得前書 1:16）；又說：「與聖潔的人，你以聖潔待他；與完全的人，你以完全待他；與選民，你以選民待他」（詩篇 18:26）。我們應當在主的紀律中行走，正如所當行的，而不是按照肉體的慾望。因為使徒也說，體貼肉體的就是死；體貼聖靈的才是永生，在我們的主基督耶穌裡（20）。如果這種混亂，即便是在第一次婚姻中實行肉體之事時，也會使聖靈轉離，那麼在第二次婚姻中進行時，豈不更是如此嗎？
因為有雙重的羞愧；因為在第二次婚姻中，兩位妻子圍繞著同一個丈夫；一位在靈裡，一位在肉體中：因為你不能恨惡那一位，你對她保留了更虔誠的感情，視她為已經在主那裡的人，你為她的靈魂代求，為她獻上年度的祭物。那麼，你將帶著你在禱告中所紀念的這麼多妻子站在主面前嗎？你要為兩個人獻祭嗎？你要透過一位因獨身婚姻而受按立，甚至因守貞而受聖職的祭司來推薦那兩個人，並帶著坦然的臉面讓你的祭物上升嗎？在其他善意的願望中，你還要為你自己和你的妻子祈求貞潔嗎？
我知道我們用什麼藉口來粉飾肉體那無法滿足的貪慾：我們藉口需要幫手、需要管理家務、需要治理僕人、需要看管錢袋和鑰匙、需要分配紡織工作、需要籌備飲食、需要處理家務。彷彿只有已婚者的家庭才過得好。單身者的家庭、閹人的財產、軍人或離家在外而無妻之人的財富都滅亡了嗎？我們難道不是和軍人一樣嗎？我們甚至擁有更偉大的紀律，因為我們有一位偉大的統帥。我們難道不是在這個世上寄居的嗎？那麼，基督徒啊，你為什麼被安排得好像沒有妻子就無法生存呢？現在，連分擔家務的伴侶也是必要的。找一位靈性上的妻子，列入寡婦名單中，因信心而美麗，因貧窮而富有，因年齡而受標記：你將成就美好的婚姻。擁有這類妻子，甚至是多位，也是神所喜悅的。但基督徒卻在考慮後代，他們沒有明天。一個已經將自己從世俗中除名的人，會渴望神的繼承人嗎？因此，如果他從前一段婚姻中沒有孩子，為什麼還要重複婚姻呢？因此，他將擁有這第一點，即他希望活得更久，而使徒卻急於歸向主？當然，在逼迫中他最敏捷，在殉道中他最堅定，在交通中他最樂意，在獲取財物上他最節制：最後，他將平安地死去，或許留下了會為他祭祀的兒子。那麼，為了共和國的前景，為了城市不至於因沒有後代而衰落，為了法律、權利、商業不至於崩潰，為了神廟不至於被遺棄，為了沒有人高喊「基督徒去餵獅子」而進行這類事情嗎？那些尋求兒女的人，渴望聽到這些。對於寡婦制度的建議，這些已經足夠了，特別是在我們中間，那些法律強迫人們去生育的子女的麻煩；因為任何有智慧的人，從來都不會自願渴望兒女。那麼，如果你讓你的新妻子懷孕了，你將會怎麼做？你要用藥物來解除那受孕嗎？我認為，我們不被允許殺死正在發育的胎兒，正如我們不被允許殺死已經出生的嬰兒。但或許在那懷孕妻子的時期，你敢於向神祈求（21）來解決如此大的憂慮，而這本是你自己拒絕承擔的。我想，會有一位不孕的婦女被選中，或者已經是年紀較大的人。這考慮得相當周到，且首先是忠實的。因為我們相信，在神的旨意下，沒有不孕或年老的婦女會生產；如果有人因自以為是的護理而激怒了神的嫉妒，這種情況就越有可能發生。最後，我們知道有一位弟兄，為了他的女兒，娶了一位在第二次婚姻中不孕的妻子，結果他既再次成為父親，也再次成為丈夫。
對於我的這番勸勉，我最親愛的弟兄，還有世俗的例子（22）隨之而來，這些例子常被用作我們的見證，因為當某種良善且蒙神喜悅的事，連外邦人也能認出並以見證來加重其分量時。最後，獨身婚姻在外邦人中享有極高的榮譽，以至於在合法結婚的處女婚禮中，也會聘請一位只結過一次婚的婦女作為伴娘（23）；如果這是為了預兆，那當然是美好的預兆。同樣，在某些儀式和職位中，只結過一次婚的婦女享有優先地位。當然，火神祭司的妻子只能是只結過一次婚的婦女，這也是火神祭司的律法。因為既然連大祭司本人都不被允許重複婚姻，這當然是獨身婚姻的榮耀：因為神聖的奧秘，撒但也會模仿，這是對我們的挑釁；不，我們反而感到羞愧，我們對向神展現節制感到遲鈍，而有些人卻向魔鬼展現了節制，有時透過守貞，有時透過守寡，有時透過永恆的禁慾。我們知道羅馬有維斯塔貞女，亞該亞有朱諾的貞女，以弗所的阿波羅貞女，以及在某些地方的密涅瓦貞女。我們也知道那些守節的男人，甚至是那位埃及公牛的祭司。至於婦女，則有非洲的刻瑞斯女神的祭司；她們甚至自願放棄婚姻，直到老去，從此拒絕與男人接觸，甚至拒絕親吻自己的兒子。顯然，魔鬼在奢華之後，也發現了貞潔具有毀滅性，好讓拒絕守護貞潔的基督徒更有罪。我們也將有某些世俗婦女作為見證，她們因堅持只結一次婚而獲得了名聲：例如狄多（24），她在異鄉流亡時，本可以自願選擇與國王結婚，但為了不經歷第二次婚姻，她寧願被火焚燒也不願再嫁；或者那位盧克麗霞，儘管她曾被迫且不情願地忍受了另一個男人，她還是用自己的鮮血洗淨了被玷污的肉體（25），以免活著時不再是只結過一次婚的婦人。你可以更仔細地從我們中間找到更多的例子（26），而且這些例子比那些更強大，因為活在貞潔中比為貞潔而死更容易；這就是說，將靈魂與那種良善結合，比在活著時分離更好。因此，在教會職分中，有多少人因節制而被認可，他們寧願嫁給神，恢復了肉體的尊嚴，並將自己那本已屬於那個時代的兒女奉獻出來，在自己裡面治死了淫慾的貪念，以及所有那些在樂園中無法被接納的事物？因此，我們必須推斷，那些希望被接納進入樂園的人，最終必須停止那種樂園所不觸及的事。